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Archive for the ‘philosophie’ Category

Le « néolibéralisme » fait couler de plus en plus d’encre, en gros nuages chargés de perplexité, de résignation et de désespérance . Mais y a-t-il vraiment une « pensée néolibérale » ? Le philosophe Grégoire Chamayou exhume les racines de cet « art de gouverner » qui assure l’emprise de l’hyperclasse dominante.

 

« Moins d’Etat et de dépense publique, moins de fiscalité, moins de régulation et de services publics pour plus de liberté » : qui n’aurait pas encore entendu voire intériorisé ces injonctions assénées en mantras depuis quatre décennies ? Ce discours insistant accompagne un apparent « rétrécissement du champ d’intervention de l’Etat » et une régression vers l’insécurité sociale au nom d’une présumée « liberté d’entreprendre ». Serait-ce là une fatalité gravée dans le marbre – celui que l’on pose comme une dalle sur le malheur des peuples ? Voire une donnée naturelle de la condition humaine?

Le chercheur Grégoire Chamayou (CNRS Corphi ENS Lyon) a mené une enquête tant historique que philosophique jusqu’aux racines de cet « art de gouverner » communément appelé le « néolibéralisme ». C’est ainsi qu’il est remonté à la République de Weimar et au IIIe Reich, avec le juriste constitutionnaliste Carl Schmitt (1888-1985) qui a servi l’un et l’autre régime et théorisé le «libéralisme autoritaire ». La formule est du juriste antifasciste Hermann Heller (1891-1933) qui, réagissant au discours de Schmitt devant les patrons allemands en 1932, dénonçait cette nouvelle catégorie politique (« un Etat fort pour une économie saine ») allant de pair avec le « démantèlement autoritaire de la politique sociale ».

 

Un Etat « fort contre les faibles, faible avec les forts »…

 

Ce « libéralisme »-là suppose un Etat fort contre les faibles, c’est-à-dire contre les « revendications démocratiques de redistribution sociale » (Wolfgang Streeck) et les exigences éthique des consommateurs, mais faible avec les forts, c’est-à-dire les détenteurs du pouvoir économique.

Grand lecteur de Carl Schmitt, le théoricien néolibéral Friederich Hayek (1899-1992) avouait avec délectation, lors de la dictature (1973-1990) du général Pinochet au Chili, préférer un « dictateur libéral » à un « gouvernement démocratique sans libéralisme ».

Durant les années 70, les classes dirigeantes, confrontées à la contestation du « capital » et à l’activisme des mouvements tant sociaux qu’écologistes, s’inquiètent avec le néoconservateur Samuel Huntington (1927-2008) d’un « déferlement démocratique » susceptible de rendre la société « ingouvernable ». Ils façonnnent alors les outils de gouvernement pour « détrôner la politique » – c’est par cette formule, constate Grégoire Chamayou, que s’énonce la stratégie du néolibéralisme en tant que « pouvoir destituant ».

Pour les « élites » plongées dans une ambiance de « fin de règne » compte tenu d’un contexte de plein-emploi induisant un rapport de force favorable aux travailleurs, les politiques keynésiennes adoptées depuis l’après-guerre ont « créé plus de problèmes qu’elles n’en ont résolus », notamment en ce qu’elles ont amené trop de gens à se faire une idée exagérée de leurs droits, à accorder trop d’importance à l’égalité »…

Répudiant « l’orthodoxie keynésienne » en vigueur et les harmonisations de l’Etat-providence, elles entament alors une « réorientation néolibérale de la gouvernance d’entreprise, son réalignement drastique sur le profit actionnarial »  avec des « impacts sociaux et environnementaux massifs », tout en s’adonnant à des « tactiques capillaires de neutralisation de la politique »…

Les cours de Michel Foucault (1926-1984) sur La Naissance de la biopolitique ont analysé partiellement ce processus de « gouvernementalisation de l’Etat » et de « dissolution des anciens cadres de souveraineté dans les formes du marché » . Depuis, les populations occidentales, attachées au système de protection sociale construit dans l’après-guerre, ont bien senti comme un « changement de cap » et  d’ambiance… Elles se désespèrent d’attendre les premières gouttes d’un hypothétique « ruissellement des richesses » promis et se retrouvent dans un état de sidération peu propice à affronter l’insoutenable suite des événements : « tandis que les profits remontent, ce qui retombe en pluie ce sont les coups de pression, le harcèlement moral, les accidents du travail, les dépressions, les troubles musculo-squelettiques, la mort sociale – parfois aussi, la mort tout court »…

Pour offrir une vue panoramique de ce qui est en cours, le philosophe est parti par « le haut », c’est-à-dire du point de vue des dirigeants économiques – et il a fait un tour dans l’arrière-cuisine où s’est élaboré l’indigeste brouet servi à deux générations déjà… Il a analysé la « littérature grise » de la prose managériale, non destinée à la publication, et les zones grises des discours de ceux qui font commerce d’économisme ainsi que les compte-rendus des assemblées générales ou les récits de casseurs sociaux. Dirigeants et intellectuels conservateurs étaient unanimes dans ces psychédéliques seventies : « il va falloir intervenir »… En puisant dans un corpus disparate, Grégoire Chamayou livre aussi les tâtonnements d’une technique (plus que d’une « pensée »…) qui se cherche au travers des conflits nés d’une « inflation des revendications » et finit par s’imposer en dépolitisant voire en déréalisant l’entreprise réduite à une fiction juridique : « si le néolibéralisme a remporté des victoires, c’est moins en tant qu’idéologie qu’en tant que technologie politique »…

Chamayou explique la « séduction » de cette « technologie » empirique par sa « double promesse d’autonomie individuelle et d’autorégulation sociale » dont on sait qu’elle est précisément demeurée lettre morte dans le grand cimetière des promesses trahies .

 

 

Casse sociale et dommages collatéraux

 

Aujourd’hui, « la lutte des classes se prolonge par une lutte des taxes » – et par une vague de colère jaune… Les caves et décavés surtaxés se rebiffent et demandent des comptes : qui contribue réellement aux recettes fiscales indispensables pour « faire société » ? à quelle hauteur ? à quoi est affectée « la dépense publique » ?

Autant de questions qui mettent aux prises des « intérêts sociaux divergents »… Ceux opportunément placés « du bon côté du manche » considèrent la « dépense publique » comme une abstraction qu’il faut réduire en peau de chagrin comptable, en affectant d’ignorer qu’elle représente des besoins véritables pour de « vrais gens ». C’est-à-dire pour  tous ceux qui, peinant à survivre sans filet de protection sociale, réalisent enfin qu’ils font les frais d’une « technique » élaborée juste pour justifier la prédation de quelques uns sur les ressources indispensables à tous …

« L’extravagante promesse de l’économie dominante », remarque  le sociologue John Bellamy Foster, est de « prétendre sauver la planète par l’expansion de ce même capitalisme qui est en train de la détruire » : le serpent s’est d’ores et déjà mordu la queue jusqu’à la tête et la boucle est bel et bien bouclée…

Alors que l’on « marche pour le climat », les dommages environnementaux infligés par les intérêts de quelques uns sont incalculables, générant des « effets de raréfaction » – et fournissant par là « les conditions objectives d’un nouveau cycle de marchandisation, d’une conversion marchande de l’ancienne richesse en nouvelle valeur, dans un schéma où hier comme aujourd’hui, l’extension de l’appropriation privée a pour précondition la destruction de la richesse publique ».

Une fois « l’ancienne richesse publique niée et intégrée à la production marchande », ceux qui en ont « tiré profit » n’ont bien évidemment ( ?) pas le moindre « intérêt » à « revenir à des états d’abondance hors marché ». Les profiteurs de la rareté organisée ont plutôt intérêt à ce que celle-ci se perpétue voire s’exacerbe, à l’instar d’une firme qui, vendant de l’eau en bouteille, « aurait plutôt objectivement intérêt  à ce que disparaissent les fontaines publiques »…

Ce qui, on s’en doute, n’est guère compatible avec une « politique de réhabilitation et d’extension des biens publics environnementaux  »…

Le livre de Grégoire Chamayou se veut comme un outil de connaissance pour désactiver cet « art de gouverner » opérant depuis quatre décennies et qui semble en bonne voie d’évacuer l’humain et ses besoins vitaux  de son équation. Infléchira-t-il pour autant cette équation d’une « postmodernité » faisant d’ores et déjà le deuil de tout avenir ?

 

 

Grégoire Chamayou, La société ingouvernable – une généalogie du libéralisme autoritaire, La Fabrique, 330 p., 20 €

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Les « sujets humains » redoutent le « silence glacé des espaces infinis » tout comme le mutisme de leur monde marchandisé à outrance et verrouillé par un totalitarisme marchand exacerbé. Le philosophe Harmut Rosa leur propose un remède à cette relation « muette » avec l’univers en jetant les bases d’une sociologie de la « vie bonne ». Et s’il suffisait d’ « entrer en résonance » ?

 

Tout va de plus en plus vite dans nos vies et le temps nous file entre les doigts avec cette accélération des rythmes de la vie. Nos repères s’effondrent à l’heure de la globalisation, plus rien n’est stable,  et le temps nous est plus que jamais compté : non seulement il fuit comme au travers d’une passoire mais il  nous fuit derrière nos barreaux invisibles de prisonniers de l’immédiat, piégés dans une implacable  contrainte d’accroissement et d’innovation sans but ni fin. Cette logique d’accélération qui a pris les commandes d’un train fou entraîne pour le moins une aliénation ainsi qu’une « relation déréglée » au monde…

Après avoir analysé cette frénésie (Accélération. Une critique sociale du temps, La Découverte, 2010), le philosophe et sociologue Hartmut Rosa, professeur à l’Université Friedrich-Schiller d’Iéna, propose d’y remédier en développant un meilleur rapport à soi, aux autres et à l’environnement par la notion de « résonance » – une métaphore musicale pour désigner un mode relationnel  : « tout, dans la vie, dépend de la qualité de notre relation au monde, c’est-à-dire de la manière dont les sujets que nous sommes font l’expérience du monde et prennent position par rapport à lui, bref : de la qualité de notre appropriation du monde. »

D’évidence, « le sujet » et le monde n’existent pas séparément, ainsi que le rappelle le philosophe : « ils se constituent l’un l’autre dans et par leur interrelation ». La qualité de notre vie découle de la qualité de notre relation au monde – et de notre capacité de résonance.

 

La capacité de résonance

 

Cette qualité d’appropriation du monde passe d’abord par l’évitement des expériences d’aliénation plutôt que par le ralentissement ou la décélération. Ces dernières ne pourraient-elles pas faire imploser un système qui ne trouve plus sa stabilité que dans sa dynamique, c’est-à-dire dans « l’augmentation nécessaire de son énergie cinétique » pour se conserver ? Nos vies seraient-elles meilleures si notre quotidien ralentissait ? Si ambulances, corbillards, camions de pompiers, connexions et taxis allaient moins vite ?  Epicure ne faisait-il pas déjà de l’évitement de la souffrance le premier commandement  de sa morale ?

Le terme de  « résonance » désigne une relation au monde qui n’est pas aliénée : elle se produit lorsque les choses,  les lieux, les idées et les personnes que nous rencontrons nous touchent, nous transportent au-dessus de nous-mêmes – et lorsque nous avons la capacité de leur répondre en laissant résonner cette « corde vibrante » qui nous relie au monde… L’amour comme l’expérience esthétique ou la musique permettent à des « sujets humains d’être chez soi dans l’Autre » et de « nouer une pure relation de résonance »….

Un « autre type d’être-dans-le-monde est possible » : l’homme n’est-il pas un « être capable de résonance » ? N’est-ce pas cette capacité de résonance qui a assuré son développement comme animal social ? Les communautés sociales ne sont-elles pas des « communautés de résonance parce qu’elles habitent les mêmes espaces de résonance » en tant que « communautés de narration disposant d’un répertoire d’histoire commun » ?

Si nous aspirons tous à la rassurante fiction d’un « monde qui nous porte, nous nourrisse, nous réchauffe et nous soit accueillant »,  suffirait-il de mettre de la « résonance » dans nos vies comme la réclame d’antan invitait à mettre un tigre dans son moteur ?

Si une « vie réussie se laisse proprement définir comme un rapport résonant au monde », le philosophe et le sociologue s’aventurent sur d’autres terres : n’y aurait-il pas risque de captation par le business du « développement personnel » ? La « société moderne tardive » n’a-t-elle pas « fortement tendance » à « réifier la résonance en transformant les capacités d’empathie et d’enthousiasme en ressources productives et le désir de résonance en désir d’objet commercialisable » ?

 

La « catastrophe de résonance »…

 

Notre hypermodernité capitaliste, axée sur la compétition et l’accroissement, tient la nature comme une ressource à surexploiter : elle lui dénie la qualité de « sphère de résonance ».  De même, elle instille la peur, ce « tueur de résonance » qui empêche le sujet de s’ouvrir et de vibrer, entravant son élan vital vers le monde…

De surcroît, toutes nos relations au monde passent par le filtre numérisé des écrans dans un espace social dont les rapports sont pétrifiés et réifiés. La logique d’accélération et d’accroissement est aux commandes d’une sphère digitale qui n’offre qu’un ersatz d’axe de résonance sur un mode addictif, générateur d’aliénation. Si l’interconnexion des gadgets électroniques accélère l’accès « au savoir et aux personnes », les usagers desdits gadgets ont de plus en plus l’impression que le monde ainsi mis en réseau leur échappe… Les individus se vivent comme aliénés et piégés, face à une machine techno-économique infernale tournant à son seul profit, dans des rapports économiques et politiques ne tolérant pas d’alternatives : « Le monde sociopolitique ne répond plus : il dicte ses directives structurelles et ses lignes d’action sous la forme de contraintes objectives qu’incarnent les politiques du TINA ou du « ça suffit ». De tels rapports tendent à produire leur propre chambre d’écho sous la forme d’ondes de résonance vides. »

Une « résonance d’indignation » en retour semble s’amplifier en vague de refus fluorescente dans une société fracturée et de plus en plus éloignée de ceux qui la font tourner…

Le philosophe propose de « remodeler notre cartographie cognitive et évaluative », de modifier notre relation individuelle et collective au monde  par un « critère de recherche et d’évaluation de la qualité de vie autre que celui de l’accroissement ». Pour lui, « l’expérience résonante se conçoit comme une triade, un accord de trois notes où convergent momentanément  des mouvements du corps, de l’esprit et du monde dont il est fait l’expérience ».

Si une « vie bonne » est une vie riche en expériences de résonance et dotée d’ « axes de résonance », il resterait à s’y stabiliser. Harmut Rosa distingue trois « axes de résonance » : un axe horizontal (les relations sociales, amicales, amoureuses voire les expériences politiques), un axe vertical (les relations transcendantes avec un idéal ou un absolu, l’art la religion ou la nature) et un axe diagonal (les relations au monde matériel, aux objets et au travail). Une société humaine se fonde sur ces trois dimensions permettant aux individus d’élaborer leurs propres résonances dans les oasis de résonance qu’ils peuvent se ménager…

Mais dans notre « modernité tardive », l’art et la culture ont perdu la fonction d’axe de résonance alors même qu’ils semblent avoir repris « la fonction anciennement dévolue à la religion ».

Certes, les temples de l’art et autres espaces culturels,  « dévolus à des expériences ritualisées de résonance », peuvent susciter l’étincelle d’un rapport esthétique au monde voire « l’intuition furtive d’un être-au-monde résonant ». Mais, dans notre « modernité tardive » ne (re)connaissant que « les relations d’échange fétichisées », ces expériences s’avèrent finalement « simulatrices de résonance ».

 

Un « monde meilleur » est-il possible ?

 

La « généralisation de la mise à disposition marchande » se heurte fatalement aux limites de cette logique d’accélération de la « valorisation du capital » – des « limites à la fois psychiques, politiques et planétaires ».

Les politiques dites « néolibérales » menées actuellement pour « activer » davantage jeunes et vieux, chômeurs et handicapés sommés d’augmenter leur « capacité compétitive » calcine toute perspective d’avenir commun dans un système qui ignore la marche arrière tout comme la « crise d’épuisement » suscitée par ce « jeu de l’accroissement » : « Les sujets de la modernité tardive perdent le monde comme vis-à-vis parlant et répondant à mesure qu’ils étendent leur accès instrumental à celui-ci. Leur efficacité personnelle n’est pas vécue comme un moyen d’accéder au monde sur le mode d’une sensibilité résonante, mais comme une domination réifiante. »

La « modernité littéraire », de La Nausée (1938) de Sartre à Sérotonine de Houellebecq, ne révèlerait-elle pas ce « trouble de la relation au monde » ? Le  « système capitaliste » résulterait-il d’un « rapport faux au monde »?

Notre « modernité d’accroissement » a multiplié les promesses d’étendre notre accès à un monde qui nous parlerait. Comme elle multiplie les injonctions contradictoires à des « producteurs » pris au piège d’une « société de concurrence effrénée ». Leur vie est devenue objet de contrôle permanent – et leurs données personnelles exploitables à merci. Ce qui complique pour le moins le surgissement de « véritables expériences de résonance »… Surtout chez les « inutiles » de cette société d’accroissement… L’instauration d’un revenu d’existence contribuerait-il à la « pacification de l’existence » ? Permettrait-elle d’extraire des « relations de résonance horizontales, diagonales voire verticales des zones marchandisées » et de réorienter les « énergies motivationnelles »?

Le livre de Harmut Rosa laisse entrevoir « la possibilité d’une autre relation au monde » et d’y œuvrer en cessant de « disposer d’autrui » : s’il suffisait de prendre le temps de l’entendre et de lui répondre ? Encore une « révolution » qui commencerait par soi ?

Hartmut Rosa, Résonance. Une sociologie de la relation au monde, La Découverte, 540 p., 28 €

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Les intérêts de l’industrie numérique dictent le rythme de notre époque et font danser nos existences sur leur tempo – la « doxa de l’inéluctable »… L’espèce humaine se serait-elle dotée, par sa soumission à ces intérêts-là, d’un « organe de dessaisissement d’elle-même, de son droit à décider, en conscience et responsabilité, des choix qui la regardent » ? Le philosophe Eric Sadin appelle à cultiver une « éthique de la responsabilité soucieuse de défendre le droit à l’autodétermination de chacun et de celui de la société toute entière ». Un enjeu « à portée civilisationnelle »…

 

Voilà une génération apparaissait une espèce nouvelle, l’Homo connecticus, qui ne connaît plus de frein à sa prolifération placée sous le signe de l’exponentiel.

Qu’est-ce qui préoccupe cette « espèce non inhumaine » dans une société ultraconnectée dont tous les fils et filaments se touchent jusqu’au faux contact voire au court-circuit ?

Rien moins que la « propriété » de ses « données personnelles » – et la peur de « n’être rien » voire de se retrouver « déconnecté »…

Mais apparemment, pas celle de s’être laissé transformer en algorithme et d’avoir produit des milliards d’informations exploitées par des opérateurs de « l’industrie numérique » pour qui la vie privée n’est plus une « norme sociale ».

Ni d’avoir laissé à des «  systèmes computationnels », modélisés sur le cerveau humain, le pouvoir d’ « expertiser le réel » et d’ « énoncer la vérité »… Il y aurait de quoi avoir peur, pourtant, de ce nouvel ordre des choses induit par la « main invisible automatisée », à l’ère de la « substitution logicielle » dans laquelle nous serions entrés, ainsi que le déplore Eric Sadin : « Aucun autre motif que le respect de la vie privée ne les préoccupe. Rien d’autre ne les mobilise, ni la marchandisation intégrale de la vie induite par les velléités prédatrices sans limite des géants de l’économie du numérique et la floraison ininterrompue de start-up, ni l’extrême rationalisation des sociétés soutenues par « l’innovation disruptive », ni le recul de la faculté de jugement entraîné par l’implantation de systèmes particulièrement sur les lieux de travail, non, rien de tout cela ne fait l’objet d’investigations et de rapports concernés. »

Mais à qui donc appartiennent nos big data ? Qu’est-ce qui se cache vraiment derrière nos navigations sur les « réseaux sociaux » et ces sempiternelles injonctions à nous adapter perpétuellement à la cadence des flux ondulatoires supposés assurer « à chaque instant la meilleure marche des choses » ?

Ce qui se joue dans des expressions emblématiques comme la « transformation digitale » c’est le laminage de nos existences par des « protocoles de guidage automatisé » prétendant aligner les « performances des personnes sur celles des systèmes ». Ceux-ci privent « les individus et les sociétés de leur droit d’évaluer les phénomènes et de témoigner ou non de leur assentiment » – bref, de « décider librement du cours de leurs destins » face à une si peu résistible expansion technolibérale.

Partout, les algorithmes se substituent à l’humain selon les diktats d’un « ordonnancement logistico-managérial » s’assurant de la quasi-totalité de « nos opérations cognitives et matérielles ». Et le seul souci de cet humain menacé d’éradication et d’ores et déjà frappé d’obsolescence, c’est celui de sa « petite liberté personnelle », à l’image de ces associations de « défense d’un Internet libre »…

 

 

Une « administration indéfiniment maximisée des choses »

 

 

En vrai penseur de la numérisation du monde, Eric Sadin prend acte de ce statut anthropologique inédit qui voit « la figure humaine se soumettre aux équations de ses propres artefacts, dans l’objectif prioritaire de répondre à des intérêts privés et d’instaurer une organisation de la société en fonction de critères principalement utilitaristes ».

Après avoir rappelé que la « volonté historique de rationalisation » qui taraude les organisations humaines a atteint un seuil critique avec la soumission des « scientifiques et ingénieurs à la doxa techno-économique », il souligne que « l’obsession étriquée de la seule « liberté personnelle » n’est pas à la hauteur de l’enjeu, à ce tournant décisif de l’histoire de la civilisation – elle ne fait que le jeu d’un « guidage toujours robotisé des affaires humaines » et d’une « systématique promise à s’appliquer à tous les pans de l’activité humaine »…

L’expression d’« intelligence artificielle » relève d’un abus de langage caractérisé « laissant croire qu’elle serait, comme naturellement, habilitée à se substituer à la nôtre en vue d’assurer une meilleure conduite de nos affaires »… Il ne s’agit en vérité que d’un « mode de rationalité fondé sur des schémas restrictifs et visant à satisfaire toute sorte d’intérêts » – rien moins qu’une vision du monde transcrite dans une « énonciation robotisée de la vérité » fondée sur une puissance de calcul orchestrant la « mise au ban de l’humain ».

Tout aussi abusif est le terme de « voiture autonome » car le véhicule, « piloté par l’industrie de la donnée et de l’intelligence artificielle », est conçu pour, en vérité, piloter son « conducteur »…

 

Vérité instituée et guidage algorithmique des conduites

 

Comment se fait-il que cet enjeu vital ne suscite guère de mobilisation pour préserver de l’éradication ce qui nous fonde? Aurions-nous d’ores et déjà consent à être dépossédés de notre « faculté à composer librement avec le réel » au profit de « logiques autoritaires d’un genre inédit » et d’une systématique s’appliquant à toute notre vie à partir de machineries régulatrices et ordonnatrices ?

Refusant le discours de l’inéluctable et l’utilitarisme généralisé assénés par une techno-idéologie prétendant imposer un « ordre unilatéral et infondé des choses », le philosophe appelle non seulement à manifester notre désaccord face à cette vaste entreprise de confiscation par l’industrie des données et à réaffirmer nos exigences fondamentales mais aussi à faire émerger des contre imaginaires et des contre discours témoignant de la « nature irréductible de l’expérience humaine » laquelle ne saurait se réduire à une « schématisation univoque et définitive ». Cela suppose une « simultanéité d’opérations menées partout où elles doivent l’être », contre une « puissante coalition qui est en train d’organiser un effondrement civilisationnel »…

En d’autres termes, il s’agit bien là de l’une des luttes politiques de notre temps, avec l’avènement de l’interconnexion globale et de la « contractualisation généralisée » : comment mettre fin à ce « bannissement de l’essence de nous-mêmes » et renouer avec une réalité humaine fondée sur d’autres aspirations ?

Cette réalité échappe à la mise en concurrence des individus, à « l’interchangeabilité continue des êtres », à la « prise en charge » de l’intégralité des existences et à la « contrôlocratie » insidieusement mise en place, faisant fonction de fantasme de « civilisation »…

Après avoir montré à quel point nos principes, les fondements de notre humanité et de notre société sont en voie d’éradication, Eric Sadin invite à reprendre pied dans un « monde commun fondé sur l’axiome cardinal consistant à ne léser personne » par une véritable éthique de l’action : plus on compte nous déposséder de notre pouvoir d’agir, plus chacun doit « se montrer agissant », que ce soit en refusant tout capteur ou objet connecté générant des données exploitables ou en initiant d’autres façons d’ « être en commun ».

Dans le sillage des « Lettres à un jeune poète » de Rilke revisitées par Colum McCann à l’ère de la captation automatique des données personnelles, le livre-manifeste d’Eric Sadin rappelle que nos existences sont loin d’être déjà écrites par certains intérêts en « plateformes » et que d’autres possibles peuvent jaillir de la confrontation « plein les yeux » avec le réel. Briser le miroir de la servitude volontaire, lever les yeux de l’écran pour conjurer la mise sous écrou du vivant pendant qu’il en est encore temps ?

Eric Sadin, L’intelligence artificielle ou l’enjeu du siècle – Anatomie d’un antihumanisme radical, L’Echappée, 304 p., 18 €

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Le chercheur militant Benoît Borrits entend contribuer à « refermer définitivement l’impasse de la propriété collective » pour lui substituer une « économie des communs dans laquelle tout individu trouvera sa place dans la délibération »… Pour cela, il invite à penser un « cadre d’appropriation sociale véritable, c’est-à-dire sans propriétaire des moyens de production ».

 

Au lendemain des journées d’insurrection de juin 1848, Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) constatait : « Je ne dois pas dissimuler que, hors de la propriété ou de la communauté, personne n’a conçu de société possible : cette erreur à jamais déplorable a fait toute la vie de la propriété. »

Rejetant la communauté tout autant que la propriété dont il prônait le dépassement, Proudhon a cherché à rebâtir la société sur une base alternative – et à promouvoir une « Banque du peuple ».

Pour sa part, Benoît Borrits, animateur de l’association Autogestion, s’attache à un impensé du mouvement ouvrier, à savoir « l’appropriation collective des moyens de production » comme pierre angulaire de la construction d’une « société postcapitaliste ». Dans son essai préfacé par Pierre Dardot, il invite à rompre avec cette notion de propriété, qu’elle soit privée ou collective.

Car cette dernière, « quelle que soit l’échelle, celle d’un pays ou celle d’une coopérative, reste privée pour les personnes extérieures à cette propriété : la propriété est excluante par nature ».

Ainsi, le « socialisme » réalisé dans l’Union soviétique n’était jamais que « celui d’une économie de propriété collective réalisée par un Etat tout-puissant ».

Pour le chercheur militant et son préfacier, « l’organisation sociale de la production de l’avenir post-capitaliste doit se proposer d’aller au-delà de la propriété comme telle, au lieu de viser la substitution de la propriété « collective » ou « commune », sans parler de la propriété d’Etat, à la propriété privée ».

Entre « l’économie de marché » et l’étatisme, il y a bel et bien une « troisième voie » fondée sur la « constitution d’autogouvernement à partir du bas » et Pierre Dardot invite en préface à remettre en question la « logique propriétaire sous toutes ses formes » : « Tant qu’on n’en aura pas fini avec la propriété productive en tant que telle, la démocratie sociale et politique ne sera qu’un vain mot ».

 

Une « propriété » si peu habitable…

 

Au vu de l’échec de tous les courants se réclamant de la « transformation sociale », y aurait-il vraiment impossibilité à penser la dite alternative à la propriété privée « en dehors du cadre même de la propriété » ?

Les « forces de transformation sociale » seraient-elles condamnées à se retrancher toujours derrière ce concept de « propriété sociale » définie comme propriété de « tous et de chacun » ? Ou à se satisfaire de la chimère d’un « marché », de surcroît en version « libre et non faussée » sans pouvoir se doter d’un « outil de socialisation des revenus monétaires issus de la production » ?

Par nature, l’exercice d’un « droit de propriété » apparaît, compte tenu de l’épuisement des ressources terrestres, comme une illusion de moins en moins habitable puisque privant le reste de l’espèce d’une jouissance que le présumé « propriétaire » peinerait à assumer pleinement par temps de troubles.

En 1839, le jeune Edouard Laboulay (1811-1883), alors fondeur de caractères, constatait dans son Histoire du droit de propriété foncière en Occident : « La détention du sol est un fait que la force seule fait respecter, jusqu’à ce que la société prenne en main et consacre la cause du détenteur ; alors, sous l’emprise de cette garantie sociale, le fait devient un droit »…

L’accaparement privatif, fût-il sanctuarisé par le droit, ne constituerait-il pas une dilapidation permanente d’un « bien commun » en voie de raréfaction accélérée – aussi peu assuré fût-il de sa permanence ? D’ailleurs, le « découvreur » d’un trésor dans son jardin peut-il s’en prétendre l’unique « propriétaire » ? Qui se targuerait d’être l’absolu « propriétaire » du sous-sol de ses arpents de « propriété » sur Terre, avec le droit d’en user et d’en mésuser à sa guise alors que d’autres urgences se précisent?

Et s’il n’y avait, en vérité, non pas une propriété exclusivement « privée » voire « absolue » dont la jouissance n’est fatalement qu’abusive et transitoire, mais des « biens communs » que l’humanité serait amenée à se partager ?

Pour la « nouvelle économie du partage » souhaitée par l’auteur, l’alternative n’oppose pas une forme de propriété à une autre, mais « le commun à la propriété sous toutes ses formes ».

Benoît Borritz défend la « nécessité de donner corps à la notion d’un commun productif, un commun qui se serait définitivement débarrassé du carcan de la propriété et dans lequel travailleurs et usagers, du simple fait de leur participation et non d’une quelconque qualité de propriétaire, même coopératif, seraient appelés à délibérer pour le gérer conformément à leurs attentes ».

Cette économie des communs suppose la conscience d’avoir des ressources à partager, à gérer ensemble et à préserver collectivement par une communauté politique éclairée sur les enjeux vitaux. Au préalable, elle suppose l’exercice d’une « citoyenneté » réelle voire éclairée et non pas purement incantatoire…

 

Vers une utopie réaliste ?

 

Après un panorama historique des mouvements socialistes et communistes, Benoît Borrits fait le bilan des expériences « révolutionnaires » (et tout particulièrement de l’autogestion yougoslave) ainsi que du mouvement coopératif pour pointer les limites de « l’appropriation collective ». Selon lui, le mouvement coopératif ne remet pas en cause le « fondement du capital » puisque « la part sociale coopérative reste un titre de propriété privée ».

Dans un monde où le travail humain n’est plus une nécessité, le revenu de base pourrait-il constituer un nouveau pilier de la protection sociale ? Benoît Borrits rappelle qu’il en existe deux approches : « La première d’orientation libérale, voit dans le revenu de base un filet de sécurité pour les exclus du système économique qui permettrait de conserver un minimum de cohésion dans la société. (…) La seconde consiste à établir un lien avec l’objectif marxien d’abolition du salariat. »

Cette seconde approche « peut être vue et interprétée comme un premier mode de répartition égalitaire de la production en fonction des besoins non du travail de chacun ».

Le salaire à vie de Bernard Friot réaliserait une « socialisation à 100% du revenu disponible ». Et pose la question de la « copropriété d’usage »… L’un et l’autre pourraient bien contribuer positivement à l’efficacité sociale et au revenu national. Pourquoi ne pas partir des cotisations sociales et du financement des actifs des entreprises par endettement?

La société est-elle prête à organiser une économie sur le principe du commun plutôt que sur celui de la propriété ?

L’outil pour cette transformation pourrait-il être un « fonds socialisé d’investissements » susceptible de nous faire renouer avec « ce que les expériences du XXe nous ont légué de meilleur » ? Pourquoi s’interdire de recréer la richesse collective dilapidée en privatisations prédatrices, faute de continuer à générer des volumes de « croissance » factice ? Cette richesse-là, c’est bien connu, ne se crée pas par le haut mais « par en bas ».

 

Benoît Borrits, Au-delà de la propriété – Pour une économie des communs, La Découverte, 248 p., 19 €

 

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Le philosophe Jacques Rancière livre le contenu de conférences données en ex-Yougoslavie et ouvre la profondeur d’un espace de pensée mêlant esthétique et philosophie politique. Ce qui  se joue dans les révolutions politiques et esthétiques modernes, serait-ce le tissage d’un fil commun exprimant un « potentiel de vie commune » ?

 

 

Faut-il faire son deuil des grandes espérances collectives d’antan et des promesses de justice ? Faut-il vraiment prendre la fin proclamée des « grands récits » pour parole d’évangile et se résigner à l’insoutenable? Celui d’une « globalisation » exigeant de « nécessaires adaptations » aux « flux et reflux du marché » ?

Dans son nouveau livre, Jacques Rancière brasse la riche matière de notre rapport au temps, c’est-à-dire à un présent « déclaré absolu », d’un « présentisme » qui piège chacun dans l’immédiat, l’emballement des horloges et les fausses urgences. Il analyse les diktats de la « postmodernité » de notre spongiforme société « postindustrielle » proclamant la « fin des grands récits » tout en avançant insidieusement son propre récit régressif émaillé d’ « éléments de langage » (« réforme », « crise », « globalisation, etc.) aussi anesthésiants que dissolvants de toute forme de solidarité et de communauté de destin.

 

Un certain « sens de la réalité »…

 

Mais d’abord, qu’est-ce qu’un « récit » ? Et une fiction ? Le philosophe rappelle que celle-ci est d’abord une « structure de rationalité » : « Elle est la construction d’un cadre au sein duquel des sujets, des choses, des situations sont perçus comme appartenant à un monde commun, des événements sont identifiés et liés les uns aux autres en termes de coexistence, de succession et de lien causal. La fiction est requise partout où il faut produire un certain sens de réalité. »

Le cadre est fixé depuis La Poétique d’Aristote qui a « mis en place en Occident les principes de la rationalité fictionnelle » et construit un « modèle d’intelligibilité de l’action humaine ».

Au fond, qu’est-ce qui constitue notre seule vraie richesse sur Terre ? Assurément, le temps de vie encore devant nous. La grande question est celle de notre rapport au temps – celui qui fuit les uns et dont les autres disposent à leur guise, s’étant « juste donné la peine de naître » pour devenir rentier du temps des autres… Y aurait-il juste ces « deux manières d’être dans le temps » ? Et une inégalité fondamentale entre ces « deux manières d’être dans le temps » – et de le dire, ou pas ? Alors que les uns sont piégés dans « le temps du quotidien » et les contraintes du « travail exploité », les autres « maîtrisent le temps des fins ». Tous les récits d’émancipation  rencontrent « le problème fondamental du temps comme forme de vie ». Ainsi, le temps n’est pas simplement la ligne tendue entre un passé et un futur », il est « aussi et d’abord un milieu de vie, une forme de partage du sensible, de distribution des humains en deux formes de vie séparées : la forme de vie de ceux qui ont le temps et la forme de vie de ceux qui ne l’ont pas ».

Là serait « la ligne de séparation la plus profonde » entre humains jetés au monde : il y aurait ceux jetés du bon ou du mauvais côté de ce « partage des formes de vie ». Voilà pourquoi « l’émancipation est d’abord une reconquête du temps, une autre manière de l’habiter », de « tenir un corps et un esprit en mouvement » dans un monde en délitement hanté de présumées réalités fugitives et d’apparences transitoires.

Ce que l’on appelle la « globalisation » requiert la « mise en concordance » de deux temps : « le temps rationnel du processus global de la production et de la distribution capitaliste de la richesse et le temps empirique des individus habitués à la temporalité des choses qui arrivent « les unes après les autres » – par exemple le temps de la paie après celui du travail et celui de la retraite après les années de travail ».

 

La « nécessité historique »

 

Voilà qu’à la fin du XXe siècle, le scénario de ce qui fait société est revu au nom de la « nécessité historique » pour rationaliser la domination, encore et toujours : « La condition de la prospérité à venir, c’était la liquidation de ces héritages d’un passé dépassé qui s’appelaient code du travail, lois de défense de l’emploi, sécurité sociale, systèmes de retraite, services publics ou autres. Ceux qui bloqueraient la voie du futur étaient ces ouvriers qui se cramponnaient à ces vestiges du passé. Pour châtier ce péché contre la nouvelle justice du temps, il fallait d’abord le renommer. Les conquêtes sociales du passé furent rebaptisées « privilèges » et la guerre fut engagée contre ces privilégiés égoïstes qui défendaient leurs avantage acquis et leurs intérêts à court terme contre l’avenir de la communauté. »

Ce qui est appelé fort opportunément « crise » n’est que « l’état normal d’un système gouverné par les intérêts du capital financier » – l’autre nom de cette « nécessité historique nommée globalisation qui commande la destruction de toutes les entraves au triomphe du libre marché ».

C’est ce qui creuse non moins opportunément l’écart entre les ignorants (pour qui « la crise » signifie baisse de salaire, perte d’emploi ou d’acquis sociaux et précarité généralisée) piégés dans l’infortune d’une « servitude renouvelée », tentant en vain de reconquérir le temps qui leur est refusé, et les initiés qui vivent la bonne fortune d’une liberté sans freins comparable à celle d’un renard dans un poulailler – ou d’un « maître des horloges » assuré de canaliser l’écoulement du temps à son seul profit.

Face à cette coexistence de temporalités différentes dans nos cités marchandes, le philosophe rappelle que la « théorie des grands récits perdus masque cette tension non résolue entre deux manières de raconter le temps » et que la lutte contre ce partage du temps est au cœur des révolutions politiques et esthétiques modernes.

Comment « recréer un espace et un temps communs », une « forme de vie commune » ? Quelles « expériences de production, d’échange, de circulation de l’information, de transmission des savoirs et de dispensation des soins » pourraient tisser des réseaux de solidarité en une « forme de vie commune affranchie de la hiérarchie des temps et des capacités » ? L’art, la danse, la poésie, le cinéma pourraient-ils « construire un nouveau sens commun, un nouveau tissu sensible » pour réajuster l’ordre des choses vers l’avènement d’un monde commun moins veule, allégé des mauvaises fables qui le plombent ?

« Il est plus tard que tu ne crois » déclarent péremptoirement certains cadrans solaires provençaux. A l’heure où la capacité de raconter des histoires ou le désir de fiction désertent le champ des arts et de la « création contemporaine », rien n’arrête pour autant la détermination d’humains cheminant de concert dans la durée en présences vouées à s’y affirmer ou s’y défaire. La flèche du temps se briserait-elle contre la « fable contrariée » de l’organisation volontariste de nos vies et de nos sociétés ? Ceux qui luttent juste pour reconquérir le temps qui leur est refusé cautionneraient-ils même par inadvertance ou ignorance le récit lancinant de l’éternel retour, celui des fatalités, des inégalités et des iniquités auxquelles l’on se résigne bien trop aisément, faute d’une véritable nécessité narrative d’un tout autre ordre ? Quelle puissance d’interpellation pourrait-elle encore élargir le champ de conscience d’une espèce qui pourtant cultive le pouvoir de se réinventer ?

 

Jacques Rancière, Les temps modernes – Art, temps, politique, La Fabrique, 158 p, 13 €

 

 

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Les propriétés de la mécanique quantique annoncent des applications techniques « révolutionnaires » dont la création d’ordinateurs au potentiel vertigineux…

 

« L’intuition quantique » expliquera-t-elle le monde ? La « subtilité de l’indétermination quantique » nous en donnera-t-elle la maîtrise ?

Depuis l’invention du télégraphe de Chiappe (1791), l’espèce émergente de l’homo quanticus du XXIe siècle est mitraillée de myriades d’informations lui parvenant à la vitesse de la lumière par le canal de micromachines, « héritiers en ligne directe de cette part de la physique que l’on a appelée « mécanique quantique »…

Jusqu’alors domaine réservé des chercheurs et théoriciens, la « physique quantique », qui règne sur le monde des atomes et particules pour explorer les constituants ultimes de l’univers, investit un monde technologique et industriel ultraconcurrentiel.

De quoi s’agit-il ? Le mot « quantum » désigne la plus petite unité qui puisse être assimilée à une particule. Au début du XXe siècle, Einstein et Max Planck avaient démontré la nature quantique de la lumière, à la fois onde et particule. Ainsi, un photon est un quantum de lumière car il ne peut être divisé en de plus infimes particules. A quel « endroit » les photons se transforment-ils en ondes lumineuses ? Les conclusions de la physique quantique seraient de nature à susciter nombre d’interrogations quant aux rapports du corps et de l’esprit : à quel point précis la pensée se transforme-t-elle en particules et dicte-t-elle sa réalité au corps ? L’étude de guérisons dites « miraculeuses » permettrait à la médecine de faire un… saut de conscience quantique dans la connaissance du « corps pensant » de l’homme… Notre organisme n’est-il pas tout à la fois immuable et en perpétuelle transformation ?

 

La seconde « révolution quantique »

 

En 1984, le journaliste Sven Ortoli et l’ingénieur Jean-Pierre Pharabod chantaient le corps quantique avec Le Cantique des quantiques qui reçut un fort bon accueil (85 000 exemplaires vendus et une demi douzaine de traductions). Depuis, la « seconde révolution quantique » promet une puissance de calcul prodigieusement démultipliée par l’ordinateur quantique… d’ici quelques décennies tout de même…

La théorie des quanta des années 60 a ouvert a voie à des applications techniques « révolutionnaires » – ainsi en matière de cryptographie grâce aux étranges propriétés des particules : à la plus grande surprise des équipes de recherche du monde entier, la Chine propulsée « laboratoire du monde » a réalisé la première vidéo-conférence par cryptage quantique entre deux continents… L’ « intelligence artificielle » pourrait bien être la grande gagnante du calcul quantique – et l’humain sommé de s’y adapter…

Pour les deux auteurs, « nous chevauchons deux mondes totalement différents » : « Dans le premier, les horloges font tic tac et messages ou messagers parcourent les chemins à une vitesse inférieure ou égale à celle de la lumière. Dans le second, l’espace et le temps semblent ignorés, comme dans le monde d’Alice et de la Reine-Rouge. Univers différents mais mutuellement indispensables (…) Sans doute est-il difficile de concevoir le lien qui pourrait exister entre les particules et nous. Sûrement sommes-nous très loin de comprendre le passage entre les deux mondes. »

L’avenir sera-t-il quantique, ainsi que cela est de plus en plus claironné avec une désarmante assurance ? Indéniablement, une application assurant des télécommunications inviolables confère un avantage stratégique majeur – et devrait susciter d’utiles débats pour penser l’éthique des données.

Plus fondamentalement peut-être, la connaissance de la « mécanique quantique » de l’organisme pourrait bien permettre un accès à cette réalité qui nous constitue, jusqu’à la maîtrise de cette impulsion d’intelligence vitale qui structure l’univers et répare les corps : suffirait-il de trouver la « bonne fréquence » ? La vague et l’océan ne participent-ils pas de la même réalité ? C’est lorsque la vague retombe qu’elle renoue avec sa source dans l’océan… La connaissance d’une « réalité quantique » permettrait-elle d’élargir la conscience vers une vie plus riche ? Nous permettrait-elle de remodeler notre « réalité » hors des limites convenues jusqu’alors puisque l’infini serait à la portée de notre intelligence, artificielle ou non inhumaine ?

Pour l’heure, l’humain est voué à s’accommoder de son enracinement, de sa nature ainsi que de la gravité avant de pouvoir s’en affranchir vers un futur à l’avenir aussi incertain que son « salut »…

Sven Ortoli et Jean-Pierre Pharabod, Métaphysique quantique – les nouveaux mystères de l’espace et du temps, La Découverte/Poche, 142 p., 8 €

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Au moins un million de personnes se suicident chaque année dans le monde, soit une toutes les 40 secondes, selon une étude de la revue The Lancet – 800 000 selon l’OMS qui ne tient pas compte des « suicides assistés ». L’universalité et l’impensable de l’acte volontaire consistant à décider de sa mort dans un monde qui échappe à notre appréhension interpelle et ébranle : qu’est-ce qui donne « envie » de quitter cette vie? Et le « droit » de le faire?

 

 

La question du suicide a fait l’objet d’un colloque international et interdisciplinaire à Strasbourg (17-18 novembre) dont les Actes viennent de paraître avec les contributions de dix-huit chercheurs, sous la direction de  Frédéric Rognon, professeur de philosophie à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg sous le titre Penser le suicide. 

L’humain, ce vivant mortel jeté au monde indépendamment de sa volonté, se reconnait volontiers le « pouvoir » de s’en retirer par une « libre décision » d’anéantissement que l’on pourrait réduire à une dérisoire protestation contre un ordre des choses contrariant. Face à une vie « offerte » comme un « beau risque à courir », le non-être s’imposerait-il quand le risque n’en vaut plus la peine ? Faute de pouvoir exprimer leur vouloir-vivre ou ce qui les empêche d’accéder à une « vie bonne », un million de mortels s’arrachent chaque année à la douleur d’être et à l’injonction de faire : « Le dégoût de la vie est le seul motif qui nous fait la quitter » constataient deux jeunes officiers répondant au beau nom d’Humain qui, le jour de Noël 1773, se retirèrent d’un commun accord de la « scène universelle » sans permission.

 

La vie, « bien suprême » ?

 

David Le Breton, professeur de sociologie à l’Université de Strasbourg, souligne la fonction de soutien de l’imaginaire suicidaire qui parfois permet d’endurer la vie : « Le suicide est rarement une recherche de la mort, il vise d’abord à mettre fin à une souffrance. A défaut de trouver une solution pour s’extirper d’une impuissance, et fort du sentiment que la situation est irréversible, la mort paraît la seule issue pour mettre un terme à une insupportable tension. La décision du suicide traduit le moment où le temps se fige pour l’individu, elle marque la conviction que le présent ne sera plus que la répétition inlassable et douloureuse de l’instant. La vie n’est pas nécessairement pour tous « le bien suprême » (…) Le suicide n’est pas toujours une impulsion, il est parfois une décision étalée dans le temps, et d’abord une représentation, un apprivoisement intérieur de la volonté de disparaitre. L’imagination du suicide possède une forte ambivalence, elle est pour les uns, à leur insu, une forme radicale de prévention, une manière de reprendre le contrôle d’une vie qui échappe. En pensant sans cesse qu’ils peuvent mourir à leur gré, ils en repoussent la tentation, et au fil du temps le maniement de l’idée de leur mort volontaire leur fait franchir la zone de turbulence où ils se perdaient. »

Marie-Frédérique Bacqué, professeure de psychopathologie à la Faculté de psychologie de l’Université de Strasbourg, rappelle la portée de cette liberté irréductible qui se manifeste comme une possibilité de renoncer à sa vie à tout moment : « Le suicide est une issue en réserve pour certains. Cette possibilité, étrangement, les rassure face à l’adversité de la vie. »

Ce que confirme la pratique de Michèle Zeisser, médecin anesthésiste aux hôpitaux universitaires de Strasbourg : « Porter une attention particulière à l’expression de la souffrance face à une demande de mort anticipée peut conduire à une reprise du cours de la vie chez une personne dépressive, ou à une nouvelle interrogation sur le sens de la vie ou de ce qui reste à vivre. »

Avant d’envisager de « n’être plus rien », ne vaudrait-il pas mieux s’assurer de la possibilité envers et contre tout d’une vie d’accomplissements, au-delà de la question d’une « naissance non choisie et impossible à choisir »? Pour ceux qui auraient raté leur entrée, y aurait-il une possibilité de « rattrapage à la sortie » ?

Daniel Frey rappelle que l’on doit à Camus d’avoir fait de la question du suicide « l’unique problème philosophique digne de ce nom » dans son Mythe de Sisyphe : « Vivre n’est pas contradictoire avec vouloir mourir ; précisément parce qu’elle se sent et sait vivre, la conscience veut parfois, face aux souffrances de tous ordres qu’inflige l’existence, penser à la possibilité de mettre un terme à celle-ci en mettant fin à celle-là (…) Le suicide est pour Camus la tentation de la pensée qui a reconnu l’absurdité totale de l’existence, c’est-à-dire l’absence totale de toute justification de et dans l’existence, l’absence de toute raison profonde de vivre, le caractère insensé de cette agitation quotidienne et l’inutilité de la souffrance (…) On pourrait noter que si la question du sens de la vie devrait, si elle est bien posée, distinguer pourquoi existe le sujet qui se la pose et pour quoi il existe. »

 

Une humanité trahie…

 

Le « monde du travail » semble entré en deuil avec l’accélération sociale qui fait dudit « travail » une entreprise de démolition humaine, à en juger les suicides en série dans certains secteurs « productifs ». Le mémorable slogan « travailler plus pour gagner plus » signifierait-il en vérité « travailler plus pour vivre plus mal et mourir plus vite » ?

Ergothérapeute, psychologue du travail et médiatrice, Florence Bègue rappelle la « forte résonance symbolique du travail avec l’identité personnelle » sous le règne d’une « pensée opératoire » qui prive chaque salarié de « l’exercice de l’intelligence, de la vie, du travail vivant » : « Le caractère obsessionnel de la pensée opératoire est mortifère. La logique obsessionnelle se retrouve bien dans l’obsession de la trace, du contrôle du reporting, puis du contrôle du contrôle (…) La référence n’est plus le travail bien fait mais la tenue des indicateurs quantitatifs déterminés par la hiérarchie. Autrement dit, le « bien travailler » signifie atteindre, voire améliorer les indicateurs statistiques ! Traqué par les référentiels et les procédures, le salarié doit en permanence donner la preuve de ce qu’il fait (la traçabilité). Il est toujours en situation d’être pris en défaut (…) Sentiment d’absurdité et perte de sens prédominent (quand le travail devient essentiellement orienté vers la production de traces aux dépens de sa finalité). (…) Le suicide est toujours une rupture avec la société. La solitude, l’isolement, le désespoir se nourrissent du fait qu’on désespère d’un travail qui se défait sous nos yeux, de la société, d’une humanité trahie. »

Les vagues de suicides devraient servir d’alerte majeure dans un « meilleur des mondes » érigeant « le bonheur » comme un « critère essentiel de la valeur comparée des sociétés ». François Galichet, professeur émérite de philosophie de l’Université de Strasbourg invite à considérer la sortie de la vie comme une « composante fondamentale du pacte social » : « Assurer cette sortie dans les meilleures conditions possibles constitue une obligation pour les sociétés démocratiques (…) Il incombe à une société démocratique et républicaine de rendre aussi doux, heureux et libre que possible le congé que ses membres prennent d’elle – comme il lui incombe de rendre doux, heureux et libre l’accueil qu’elle fait aux nouveaux arrivants en son sein. »

Quel horizon peut donner encore une société de précarité et de paupérisation instituées qui tient comme une valeur absolue  cette « dynamique économique » qui investit chaque instant de la vie, de la naissance à la mort?

Professeur de sociologie à l’Université de Strasbourg, Pascal Hintermeyer analyse Les paradoxes de l’euthanasie volontaire  dans nos sociétés médicalisées hantées par un esprit managérial misant sur les technologies de l’augmentation : « L’affirmation de l’autonomie personnelle s’exalte jusqu’à cette extrémité où elle se transforme en prérogative de se supprimer. L’individu revendique un droit fondamental sur sa propre existence qui se prolonge négativement en un droit à cesser d’exister. (…) La médicalisation est parvenue à accroître l’espérance de vie et à différer considérablement son terme. La critique paradoxale de la médicalisation, à l’œuvre dans la promotion de l’euthanasie volontaire, raccourcit l’échéance, ce qui est une autre façon de prendre l’initiative. La nécessité de mourir est ainsi ramenée à une maîtrise, ou à une illusion de maîtrise, sur le moment, des circonstances et des conditions de l’ultime événement de l’existence. »

Professeure d’éthique et théologie morale, Marie-Jo Thiel reformule l’invitation à recevoir la vie et à accueillir la mort  : « La vie ne fait pas devenir tout-puissant. La recevoir, c’est donc consentir aussi à accueillir la mort, la finitude, la fragilité, cette porosité ontologique qu’est la vulnérabilité. Non seulement au moment de mourir, mais chaque jour de l’existence pour en faire une instance de créativité et de vie débordante. »

Alors que certains pays proposent aux personnes âgées le suicide médicalement assisté (SMA) tout en fermant nombre d’établissements d’accueil de ces personnes âgées « responsabilisées » pour vivre de manière « autonome » à la maison, elle met en garde quant au détournement de cette illusoire notion d’ « autonomie »: « Mais aujourd’hui, n’a-t-on pas l’impression que la figure tutélaire de l’Etat, de la technoscience combinée à l’économie des GAFAM, s’appuie sur cette autonomie pour mieux la détourner, en la figeant dans l’activisme managérial d’une consommation individualiste éperdue, sans plus se soucier de la communication perdue, des relations distendues ? »

Jean-Daniel Causse, professeur au département de psychanalyse de l’Université de Montpellier, rappelle que « dans un temps où rien n’échappe à la logique marchande, il importe de soutenir la dignité de ce qui n’appartient pas à l’utile, qui n’est l’instrument de rien » et invite à considérer l’acte de suicide comme pensable en tant qu’ « effort tragique d’instaurer ou de restaurer une existence soustraite à toute exigence de justification » – n’entrant dans « aucun critère d’utilité et d’efficacité », il « n’a pas d’autre raison que d’attester que la vie doit être saluée là où elle est sans raison ».

Au chevet de cet enjeu de santé publique, savoirs de connaissance et savoirs de spiritualité interrogent lors de ce colloque ce qui pourrait faire consolation et société en terre commune d’angoisse – lorsque le sujet présumé souverain en éprouve les impasses et les impensés, quelles que soient son identité, ses propriétés et ses « capabilités » à actualiser dans le laminoir postmoderne. Si l’avenir promis à tous est celui d’une liquidation universelle, est-il bien utile d’en devancer l’échéance ?

Frédéric Rognon (sous la direction de), Penser le suicide, Presses universitaires de Strasbourg, 252 p., 23€

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