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Archive for the ‘philosophie’ Category

La bonne vieille roue millénaire peut-elle être considérée comme un « marqueur de la notion de progrès »? Raphaël Meltz l’analyse dans ce sens-là – et comme symbole aussi d’une « fuite en avant d’un monde où la vitesse tient lieu de seul marqueur de réussite ». Ainsi, il emmène ses lecteurs dans une véritable histoire des civilisations. Avec un éclairage érudit et particulier sur celles qui ont préféré – ou su s’en passer…

 

 

Au commencement de son aventure vitale, l’homme expérimente la bipédie, apprend à manipuler le feu et à fabriquer des « outils de pierre standardisés ». Puis il repousse les limites de sa vélocité et étend sa mobilité en découvrant le mouvement rotatif.

Une intuition motrice lui fait inventer la roue quelques centaines de milliers d’années après l’invention de ses premiers outils, vers le quatrième millénaire avant notre ère, quelque part en Mésopotamie. Mais d’autres pistes privilégient le territoire de l’actuelle Pologne, ou encore de la Slovénie voire de l’Ukraine : « il semble possible qu’en différents endroits, autour de – 3500, on ait l’idée d’utiliser le mouvement circulaire comme mouvement translatif »…

La roue aurait donc connu trois centres d’émergence et d’invention simultanés, de Sumer au nord de la mer Noire… En ce temps-là l’homme construit les premières cités et mesure ses échanges commerciaux avec un « système pictographique » – c’est « la naissance de l’écriture au début limitée à de simples pièces comptables »…

« La roue est une notion politique, rappelle Raphaël Meltz : c’est un objet qui n’est pas inné dans une société donnée, et un objet dont l’acquis entraîne une série de conséquences  qui vont transformer en profondeur ladite société »…

La roue est la pièce maîtresse et la mère de toutes les technologies à venir  pour peu qu’elle soit combinée à autre chose – ou à d’autres roues : d’abord, elle permet à l’homme de faire passer les charges lourdes de ses épaules à un système par roulement. S’il roule et traîne ses charges, il les fait aussi traîner par plus fort que lui et fait transporter ce qu’il ne peut transporter avant de se faire transporter lui-même…

Le traineau permet de faire tirer de lourdes charges par des bêtes de somme. Du roulement des charges au rouleau, l’homme arrive à la roue véhiculaire puis aux machines de transport  – et à la route, d’abord sur les pistes des bêtes. Ces pistes s’élargissent en routes avec l’avancée des échanges marchands. D’abord, il y a la route de l’ambre qui traverse l’Europe à l’âge du bronze. Et puis il y a la route de la soie par laquelle les Chinois vendent leurs tissus aux Persans. Justement, les Perses de l’époque sassanide ne connaissaient-ils pas l’usage de la roue… pour finalement y renoncer ?

 

Des mondes sans roue

 

Lorsque les conquistadors découvrent l’Amérique des Aztèques, il trouvent un continent sans roue – « personne n’utilisait le mouvement rotatif ». Ils sont subjugués par une civilisation à l’agriculture et l’urbanisme évolués dont le génie s’exhale tout particulièrement dans la magnifique cité de Tenochtitlan. Si leur production agricole est abondante, les Aztèques n’ont ni char de guerre ni chariot ni charrette ni même brouette – « rien qui utilise une roue pour avancer »…

Mais la roue ne leur « manquait » pas pour « cultiver de quoi nourrir l’immense population de la vallée de Mexico »…

Et pourtant, les archéologues ont découvert des jouets d’enfants mexicains montés sur roulettes en parfaite « représentation miniature et fonctionnelle d’un véhicule à roues ». Raphaël Meltz souligne « l’un des plus grands mystères de l’histoire de l’humanité » : « comment peut-on jouer à faire rouler un véhicule sans jamais faire rouler un véhicule » ? La civilisation précolombienne aurait-elle refusé la roue et les jouets à roulettes auraient-ils été des « objets rituels » ?

L’écrivain avance son hypothèse : « les peuples précolombiens (en l’occurence les Aztèques) ont choisi de ne pas utiliser la roue parce qu’ils ne voulaient pas du développement technologique qu’elle incarnait »…

Ainsi, les peuples de ce continent auraient refusé d’être pris dans la roue du « progrès » perpétuel pour la simple raison que leur économie réelle ne se serait pas accommodée de la  fuite en avant et des surenchères qu’ils anticipaient ?

Ils avaient même anticipé l’invasion espagnole à venir,  en voyant un présage dans le ciel – une « empreinte entre vert et rouge, ronde comme une roue de charrette »… Le signe des malheurs à venir avait bien la forme d’une  roue – des malheurs dont les embouteillages et engorgements inextricables de la Mexico actuelle, « entièrement centrée sur la roue automobile », constituent la manifestation ultime… En somme, « l’ensemble des Indiens d’Amérique, des Tupi-Guarani aux Aztèques, n’avaient pas besoin de roue pour vivre » – « ils n’en manquaient pas : ils n’en avaient pas besoin »…

Servi par une vertigineuse érudition, Raphaël Meltz fait saisir  ce « glissement d’un monde sans roue à un monde avec roue » – et  tout ce que cela implique en termes d’enjeux civilisationnels…

Le refus de la roue traduirait-il le refus de « l’accumulation de marchandises » et d’une « connaissance cumulative qui risquait d’entraîner la société dans la spirale d’une croissance qui n’avait plus de valeur morale » comme l’analyse Alain Gras ?

Les exemples d’autres civilisations sans roue sur la plus grande partie des terres émergées d’alors, autour de 1500 de notre ère, montrent qu’elle n’est pas une « nécessité pour qu’une société harmonieuse se développe »…

 

Des civilisations « clouées à la roue »…

 

Longtemps, l’homme avait vécu « selon la nature », se mouvant dans un domaine défini par sa vélocité pédestre, les rythmes de son corps puis la traction animale.

L’art militaire suscite au quinzième siècle les premières tentatives d’applications d’une transmission mécanique au mouvement des roues d’un chariot d’assaut.

Ainsi, l’innovation militaire a fait tourner les roues d’un « progrès », redouté par les civilisations précolombiennes, qui embrasera la planète à partir du mouvement rotatif.

Longtemps art mondain réservé aux privilégiés, le voyage (par voie maritime ou terrestre) se généralise. D’abord, il s’embourgeoise au XIXe siècle puis se « démocratise » durant les Trente Glorieuses avec la motorisation de masse qui promeut la voiture comme objet de désir – une « maladie infantile » déplorée par d’éminents penseurs.

La mobilité sans effort devient un idéal d’émancipation pour tous voire une fin en soi avant de peser désormais comme une injonction qui aliène, entrave et lamine ceux qui désormais la subissent. Le sociologue Henri Lefebvre (1901-1991) avait déjà identifié le temps des déplacements comme du temps contraint dont l’étirement dévore le temps des loisirs… Devoir « se bouger » (pour chercher à… « s’en sortir » ?), avec le sentiment de toujours « manquer de temps », n’empêcherait-il pas d’avancer dans sa vie ? Ivan Illich (1926-2002) déplorait cette énergie « brûlée en une immense danse d’imploration pour se concilier les bienfaits de l’accélération mangeuse-de-temps »…

Longtemps « confiné » dans une proximité piétonne de son domicile, l’humain s’est arraché à son ancrage naturel et au rythme sensible de ses déplacements pour « accéder au  monde » par ses extensions motorisées – avant de découvrir que ce qui faisait monde a été laminé aux dimensions d’un non-lieu consumériste, individualiste et globalisé, hypernormé et … hypermobile suspendu dans l’apesanteur d’une bulle d’irresponsabilité toujours à un doigt de son éclatement. Rouler pour perdre sa vie à… « gagner du temps » aussitôt reperdu en déplacements ? Se déplacer ou se faire déplacer au cours d’une vie réduite à une petite « affaire » de trajets dans un monde en fuite perpétuelle ? Mais fuir sera-t-il encore possible dans ce monde réduit à l’état de décharge ?

Le « dogme du progrès technologique » ne consiste-t-il pas à « délester l’homme de sa capacité à transporter son propre poids avec sa propre énergie » ? Mais que s’agit-il de fuir si vite pour… se précipiter vers sa propre destruction ?

« Abolir les distances est le fantasme ultime d’une société lancée dans son emballement technologique » souligne Raphaël Meltz qui pointe le même paradoxe avec l’addiction aux technologies numériques : « alors qu’elles sont censées être plus rapides et efficaces que les pratiques qu’elles ont remplacées (lettres, queues aux guichets des services publics, etc.), nous éprouvons néanmoins le sentiment permanent de manquer de temps dans nos journées ultraconnectées ». Accablé d’injonctions à « se bouger » et se transporter dans le monde réel, l’individu postmoderne est assigné de surcroît aux fausses nécessités du « transport numérique », « de la course vers toujours plus de clics, de messages, de like, de pouces levés »  dans ce mouvement affolé et perpétuel d’une roue du hamster décentrée sortant le vivant de son axe…

Pour l’écrivain, « le salut ne peut venir que du vélo » – la roue de bicyclette qui emmènerait vers une toute autre direction et un autre modèle de civilisation. Elle pourrait même envisagée comme solution pour « refaire de Mexico une ville aussi harmonieuse que l’était Tenochtitlan »…

Si le mouvement de la révolution industrielle perpétuelle est en train de se passer de la roue avec les transports à sustentation magnétique, ne serait-ce pas le moment de redécouvrir cette autre roue véhiculaire – histoire de renouer avec un rythme sensible de déplacement perdu de vue avec la civilisation automobile ? Le vélo, seul mode de « transport mécanisé » et écologique, n’incarne-t-il pas l’idée d’un « mouvement permanent pour ne pas tomber », à l’image d’une société occidentale « incapable jamais  de renoncer à aller toujours de l’avant » ? Une idée et un mode de locomotion compatibles, somme toute,  avec le capitalisme pour lequel il ne saurait y avoir de « salut dans l’arrêt » ni d’ « équilibre au repos » : ne s’agit-il pas de toujours « avancer pour demeurer » ?

Avancer, certes, mais à un rythme soutenable… Exit la fausse solution hypernuisible de la voiture électrique : « comme si ne plus émettre de CO2 était le seul enjeu, comme si utiliser de l’énergie nucléaire était la solution : plutôt que de détruire le climat, choisissons de souiller nos sous-sols, rivières et océans pour les cent mille ans à venir »…

Les stimulantes réflexions de Raphaël Meltz susciteront-elles un mouvement de conscience semblable à un grand changement de marée dans nos valeurs, de nature à remettre l’automobile à sa place (de plus en plus marginale…) et notre avenir commun sur ses pieds ?

 

(Journal à périodicité très aléatoire, compte tenu de la grande incertitude des temps…)

 

Première version parue dans Les Affiches d’Alsace-Lorraine

 

 

Raphaël Meltz, Histoire politique de la roue, La Librairie Vuibert, 283 p., 23,90 €

 

 

 

 

 

 

 

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T’as  le masque qui te tombe dans les yeux

Soudain le monde est si vieux !

Il te glisse entre les mains

Comme s’il n’y avait plus de demain…

 

(Journal à parution très aléatoire, compte tenu de l’incertitude des temps…)

 

 

 

Kafka, la Machinerie et la Machination

 

Ecrire, cela changerait-il encore la vie? Marie José Mondzain propose de s’en remettre à la puissance fictionnelle d’une écriture qui nous ferait saisir une cohérence dans la machination en cours. Comme celle de Franz Kafka  (1883-1924) : le reclus de Prague a saisi en son temps la déshumanisation d’un monde sans charité ni espérance. La philosophe d’aujourd’hui nous convie à une lecture résolument politique de l’oeuvre émancipatrice de cet « éclaireur » d’autrefois et en appelle à une « métamorphose du regard » de nature à « ouvrir le champ de tous les possibles ».

 

Les formes produisent-elles encore du sens?  Finalement, écrire, ne serait-ce pas aussi tenter de rendre un ordre à un monde sans cesse désorienté par les jeux du réel et de la fiction?  Ne serait-ce pas chercher une cohérence dans un monde orienté par de piètres « narrations » qui ne laissent aucune place à l’espérance et à la grâce de vivre?

Il y a les écrivains qui écrivent pour rien – et à personne. Et puis il y a les livres qui ne nous sont pas adressés mais qui n’en disent pas moins quelque chose de notre réalité – ils peuvent même nous brûler les yeux… Comme les récits de Kafka (L’Amérique, La Colonie pénitentiaire) :  pourraient-ils élargir notre conscience tant personnelle que collective après avoir ouvert une avenue dans leur temps? L’adjectif « kafkaïen », entré dans le langage courant, désigne ces machineries administratives qui tournent à vide jusqu’à l’absurde et broient l’humain… pour rien !

Pour Marie José Mondzain, Kafka ne doit pas être tenu pour l’auteur d’une dystopie de plus mais celui qui, par l’acte d’écrire, « ouvre une brèche vivante dans le paysage du désastre et de la cruauté ».

La philosophe, directrice de recherche émérite au CNRS et spécialiste de la « genèse iconocratique du capitalisme », avance sa définition de ce qui fait la force inaltérable d’une écriture :  « Toute écriture part peut-être d’une blessure, d’une souffrance qui ne peut se dire qu’au prix d’un saut fictionnel vers une « zone » d’indétermination ».

Dans cette « zone »-là, à inventer chaque jour, se déploie « le champ imaginaire de tous les possibles »  et « se tissent les liens où la possibilité de vivre ensemble déborde la réalité des luttes historiques pour partager l’actualité d’un même combat »… Etait-ce là l’intention constituée de Kafka dans l’exploration de notre réalité existentielle qu’il pressentait déjà avant la Grande Guerre ?

Ainsi, La Colonie pénitentiaire (nouvelle écrite en octobre 1914 mais publiée en 1919) indique « la possibilité d’un saut, d’un arrachement à la fois lucide et fragile à l’engloutissement ». Et « la hauteur de ce saut produit un regard » posé comme sur la face cachée de notre réalité : « Ce saut appartient au corps qui défie la gravité et échappe un instant à la chute. C’est ici l’art du danseur et celui du joueur. C’est peut-être là l’essence de tout art que de n’être que l’art du saut. L’écriture de Kafka appartient à cette danse, à ce saut qui permet cet écart, cette possiblité d’être étranger au coeur de l’espace où l’on va constituer sa possiblité d’agir, d’être l’agent de son propre mouvement. »

Kafka, rivé quotidiennement à son bureau d’une compagnie d’assurances le jour et à sa table d’écriture la nuit, se contentait-il de se réfugier dans son imaginaire ou aspirait-il à exercer, par la force visionnaire de son écriture,  une véritable « domination » en vue d’une transformation de la vie collective ? Sa lectrice passionnée propose une lecture politique de ses fables pour briser la force hypnotique du cauchemar qui s’instille dans nos esprits et s’installe dans nos vies avec notre consentement – ou notre résignation…

 

La « décolonisation de l’imaginaire »

 

Marie José Mondzain en appelle à la « décolonisation de l’imaginaire » par des gestes qui « peuvent débarrasser les regards et les mots de toute emprise hégémonique à partir d’une énergie fictionnelle ».

Le concept de « colonialisme » excède son ancrage historique et territorial sous la férule de « l’impérialisme capitaliste » et dans la centrifugeuse de l’économie globalisée :  « la grande machine capitaliste mondialisée poursuit sa colonisation planétaire pour faire fonctionner l’appareil rationalisé de ses profits » au nom d’un « libéralisme qui ne cesse de broyer toutes les libertés et les dignités ».

Alors, Kafka, une lecture plus que jamais d’actualité en un siècle de dépossession des hommes au travail et de capitulisme ? « Le XXIe siècle est un âge amoureux des murs et qui se veut sans frontières, un âge où l’empire des servitudes et des haines excède amplement les territoires coloniaux quand au même moment ces territoires désormais indépendants perpétuent les moeurs et les usages de ceux qui les avaient soumis. On peut parler d’une mondialisation des opérations colonialistes ».

Mondzain pointe cette « extension de la négritude, excédant les territoires coloniaux » : c’est bien l’humanité toute entière qui est « en excès pour le capitalisme lui-même » et qui se retrouve expulsée de ses territoires de vie…

Cette colonisation-là, encore bien trop impensée, « opère par des gestes d’invasion et d’enfermement » : « Plus un pouvoir s’étend, plus il réduit la place de tout ce qui préexiste à son extension, jusqu’à l’anéantir.L’invasion rélle a besoin d’une expulsion symbolique qui impose un imaginaire clôturé. L’excès du possible est frappé d’impossibilité au plus profond des affects par la voie des conversions imposées »…

La machinerie de ce système-là « ne donne aucun dehors » pour la simple raison qu’il n’existe « aucune machine qui exercerait une bonne domination » : « toutes les machines de domination transforment les hommes en machin, en machiniste, en machine et finalement en cadavre » – comme la machine à torture de La Colonie pénitentiaire qui tue son officier serveur… L’homme n’a plus d’autre utilité assignée et révocable qu’au service de la machine – jusqu’à consommation décrétée de son inutilité, précisément à cause de sa confiance aveugle dans la justification et la bonne marche de cette machinerie-là…

L’axiome est bien connu des manipulateurs de symboles – et remarquablement mis en pratique  sur une dynamique destructrice de mise au rebut d’une part sans cesse croissante de l’humanité : « Faire voir, c’est faire croire et faire croire, c’est faire obéir »…

Jusqu’alors, le dispositif globalisé des asservissements s’avère d’une diabolique simplicité : « Pour assurer les profits il fallait conquérir les âmes, négocier de façon rusée l’économie des échanges c’est-à-dire confisquer l’imaginaire collectif en usant d’instruments propres à capturer le désir lui-même. Pour confisquer les biens il a fallu confisquer les âmes et pour cela confisquer la parole en s’adressant directement aux affects ».

Qu’en penseraient les fourmis ouvrières, « influenceuses » et autres tâcherons du clic tenus de  vendre pour trois fois rien leur « travail externalisé » ultime à ce capitalisme high tech de « plateformes » ? Ainsi se posent les termes de leur aliénation : « La machine veut bien aujourd’hui nous faire croire à ce nouvel homme-flux, numérique, synthétique, artificiel, devenu matière électronique et serviteur de sa machine qui donne l’illusion de la disparition bien réelle d’une humanité en chair et en os grâce à sa totale transformation en prothèse »…

Si le « capitalisme des plateformes occulte délibérement l’élément humain dont il ne peut se passer », c’est que « nous sommes tous concernés et atteints sans exception par ce devenir de Nègre de fond» évoqué par Kafka.

Aussi, la philosophe invite à faire de notre puissance fictionnelle « la faculté politique par excellence » : « Imaginer c’est fragiliser le réel, se réapproprier sa plasticité et faire entrer dans les mots, les images et les gestes la catégorie du possible et la force des indéterminations ».

Pour Mondzain, « la résistance au pire désigne le refus de ce qui nous consomme et nous consume au présent, là même où se déploient toutes les stratégies meurtrières, celles qui prétendent nous faire vivre en nous réduisant à survivre ». Au commerce des choses, elle oppose le « commerce des regards et des signes »…

Ainsi, par une attention avivée aux êtres comme aux choses, « la puissance poétique » serait « seule capable de rendre audibles les notes à la fois tendres, intempestives et s’il le faut dissonantes qui témoignent de la présence de tous les possibles au coeur du réel ».

Face à la machinerie en branle de sa « digitalisation » décrétée et à la machination de sa mise au rebut, il est certes bon de rappeler que « l’humanité dans sa dignité et sa liberté ne peut être qu’une coproduction de l’imaginaire collectif ». Pour peu que notre espèce manifeste encore une capacité à se reconnecter à son être même et à cet imaginaire collectif qu’elle s’est laissé coloniser voire confisquer…

C’est bel et bien en terme de création que la philosophe incite à  « envisager une transformation révolutionnaire de la vie collective » tout comme Kafka voyait dans la littérature une planche de salut dans un océan de douleur – un moyen de retournement plutôt qu’une compensation symbolique :

« Le logos c’est la littérature c’est-à-dire  le saut scriptuaire qui mène des ténèbres à la lumière, de la cruauté au rire par la voie créatrice de la langue et du jeu. Kafka aime ce jeu qui est sa vie et se sent heureux quand le jeu se fait lumière et regard éclairé sur un réel qui ne lui résiste plus dès lors qu’il opère un saut fictionnel »…

Ainsi, après avoir « bien nommé » le mal et démonté sa mécanique infernale, l’écriture fictionnelle construit la possibilité de cette zone où « les opérations imageantes décolonisent l’imaginaire, où l’on cesse d’occuper sa propre place et de coïncider avec soi-même ».

Faut-il en arriver à « être étranger à soi-même »  pour emprunter « la voie qui conduit à tout autre »  et opérer ce « mouvement de conversion qui offre la possibilité de penser et d’agir » ? En somme, tout n’est pas que littérature : écrire, c’est vivre aussi ou tenter de « changer la  vie » envers et contre tout voire d’assurer son salut en jouant avec la part d’ombre de l’existence – celle d’un asservissement et d’une dépossession sans fin que l' »on » prétend infliger à l’espèce présumée humaine…

 

(Première version parue dans Les Affiches d’Alsace-Lorraine)

 

Marie José Mondzain, K. Comme Kolonie – Kafka et la décolonisation de l’imaginaire, La Découverte, 248 p., 14 €

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Que faire en pleine confinitude? Essayer le Tantra? Cette tradition indienne millénaire est revisitée en « art de vivre et d’aimer » qui offre une vision spirituelle de la quête amoureuse. Celle-ci, considérée en « voie royale de la transformation intérieure », permet d’accéder à une « humanité consciente et épanouie ». Qui n’en ressentirait pas le besoin en ces temps de mise sous écrou?

 

Le Tantra plutôt que le Tout-à-l’Ego? Dans notre société désacralisée, hypermarchande et hypersexualisée, l’injonction de jouir fait rage et attise  les ardeurs de nombre de « forcenés du désir » et autres « forçats de l’amour »… Mais où est l’amour, « le vrai », au temps de la marchandisation des corps et de la perte de contrôle de nos « données personnelles » comme de nos vies ultraprécarisées ?

Les Grecs anciens avaient trois mots pour le désigner : la « philia » pour l’amour réciproque (l’amitié), « l’agapé » pour l’amour inconditionnel, l’ « éros » pour l’amour physique qui fait les florissants marroniers de la presse mainstream ou dite « féminine ». D’évidence, on n’aime pas de la même façon dans le monde antique,  au temps des troubadours ou dans notre société de consommation de masse glissant vers le précariat généralisé et sa déréalisation par « les technologies de communication ». On le sait bien : « consommer l’acte sexuel » comme on satisferait une gourmandise passagère ne résiste pas à l’épreuve de la réalité : le dit acte engage bien « autre chose » et ne se s’expédie pas comme un gâteau vite avalé  – tellement il est riche de possibilités de transformation…

 

La voie tantrique

 

Depuis le commencement, les sociétés humaines demeurent régies par les forces d’attraction comme principe d’organisation.

Aujourd’hui, les intermittents de l’amour souffrent davantage de ses indignités et asymétries que jadis. Alors que chacun « cherche son site » sur le « marché », l’idéal de l’amour et la nostalgie du sacré demeurent plus vivaces que jamais au temps de la sexualité banalisée.

Dans le tantrisme, « l’union du masculin et du féminin en soi donne sens à l’existence et transforme le partage amoureux et sexuel en communion des âmes ». N’est-ce pas là ce à quoi aspirent les individus pris au piège de l’individualisme hédoniste : des instants communiels, arrachés au narcissisme compétitif obligé, où « ce qu’il y a de plus intime entre en fusion avec ce qu’il y a de plus universel » (F. Isambert)?

Psychothérapeutes, Jacques Lucas et Marisa Ortolan rappellent à quatre mains dans cette réédition en livre de poche que « nous sommes tous tantriques »…

Mais voilà : «  nous occultons ces capacités », nous nous refusons même l’accès à notre « être essentiel » en instrumentalisant le sexe dans un contexte de « consommation érotique à outrance sans discernement et sans mise en valeur de l’autre ».

Si le Tantra n’est pas une religion, il est un art d’aimer, apparu dans la vallée de l’Indus voilà 6000 ans, dans la cité de Mohenjo-Daro, « berceau d’une société tantrique » favorisée par un climat agréable – jusqu’à l’invasion des tribus nomades du Nord…

Le Tantra est une voie d’éveil qui « engage la dimension spirituelle de l’Etre ». Il est une mise en état d’amour qui permet de relier le corps pensant à la puissance cosmique et la démarche thérapeutique à la démarche spirituelle :

« à travers la sexualité se joue en condensé ce que nous sommes et tout ce que nous mettons en acte dans notre vie de tous les jours : l’intimité, la relation au désir, au plaisir, à l’autre, à la transcendance »…

Pour les deux pratiquants tantriques, « le principe divin est en chacun de nous, particulièrement accessible dans la rencontre homme/femme lorsqu’ils s’unissent en conscience ».

Ainsi, le Tantra « procure un état jubilatoire où nous nous reconnaissons et reconnaissons l’autre en tant que principe divin ».

La célébration tantrique se nourrit de la complémentarité des contraires : « Le Tantra est le culte de la féminité et de la masculinité unis dans l’amour. Le partenaire, tel le maître ou le gourou, devient  l’initiateur. Tout le travail de rencontre, d’harmonisation  et de lâcher prise permet la rencontre tantrique. C’est la reconnaissance de l’homme dieu et de la femme déesse, égaux et complémentaires,  indissociables dans la représentation de la divinité »

Cette expérience du corps, du coeur et de l’esprit relie le haut et le bas, le sexe et la conscience divine dans une expansion de l’être : « L’orgasme énergétique est une des finalités du Tantra. Cet orgasme, sans érection ni éjaculation, nécessite au préalable un travail combiné sur les chakras et sur le souffle ».

 

La qualité de présence intérieure

 

Cette pratique méditative suppose le lâcher prise dans ce mouvement d’expansion de l’être vers un grand « Oui » à la Vie : « Le détachement, l’acceptation et la non-attente d’un résultat précis dans la relation subliment les rencontres »…

Ainsi, il s’agit de « savoir vivre avec son désir sans projeter immédiatement  la « consommation » – être « pleinement en état de désir est une ouverture au monde, une ouverture réceptrice, accueillante, remplie d’amour »…

Si le Tantra « vise le plaisir, utilise le plaisir et est plaisir dans sa pratique », il est bien « au-delà de la sexualité, dans le rapport aux autres, à soi-même et à la vie ».

Son cadre permet « d’oser son désir et de se rendre compte qu’on a droit à son plaisir, à son fantasme, s’il s’inscrit dans le respect de l’autre ».

Mais il ne s’agit pas de se leurrer pour autant dans une quelconque anticipation de résultat – juste d’accepter la réalité ici et maintenant :

« Lorsque l’autre, sollicité, dit non à notre demande, à notre désir, et qu’on accepte ce non profondément, alors naît la transcendance, la sublimation, l’émergence de l’Autre et le contact avec le sacré. Accéder au sacré, « au goût divin », dans la relation, vaut bien le sacrifice d’un plaisir ponctuel et fugitif »…

On n’entre dans la fête des corps qu’avec beaucoup de coeur et une qualité d’être, une capacité de présence qui se travaillent et s’affûtent selon le degré de conscience atteint. L’approche tantrique ne se limite pas à la sexualité, fût-elle sublimée, elle est holistique et en conscience à partir du ressourcement par nos énergies vitales : « Cette rencontre du masculin et du féminin en soi  est le préalable à ce que l’union de l’homme et de la femme mène à la spiritualité incarnée : faire l’amour n’est plus seulement un moment de détente ou d’appropriation de l’autre, mais une méditation, un accès à l’état d’Etre »

Dans le Tantra, la spiritualité est pleinement incarnée en prenant sa source dans une sexualité assumée et transcendée : « Le Tantra propose une connexion spirituelle authentique qui ne repose pas sur des croyances car c’est l’expérience amoureuse qui en est le fondement ».

C’est une méthode alliant travail sur le corps, sentiments et intention en s’appuyant sur l’énergie sexuelle qui oblige à être connecté au désir en soi afin de sublimer ces énergies et  ainsi « investir l’espace sacré de la relation ».

Cet « espace tantrique » peut être créé à chaque instant  et toute circonstance de notre vie. Il suffit de le désirer – et  de renoncer à toute volonté de domination, de possession comme de puissance au siècle du « volontarisme » des winners automates ou autres start-upers « en manque » perpétuel d’avoir, d’ « avantages compétitifs », de « coups d’avance », de sécurité et de « toujours plus ». Suffirait-il de faire acte de présence au monde à partir de son centre de gravité retrouvé ?

L’esprit tantrique, ce n’est pas la maîtrise d’une technique de plus ou un mode d’emploi de « développement personnel » voire de « mieux-être ». Mais une alchimie et une acceptation de la puissance transformatrice de la Vie au-delà de la vérité exprimée des corps. Si les amoureux se couchent pour mourir, dit-on, les tantrikas toucheraient-ils le ciel en une jubilante transmutation ? Trouveraient-ils leur paradis ici et maintenant, fût-ce dans la fournaise d’une société surérotisée dont tous les voyants clignotent au rouge juste avant l’extinction des feux ?

Jacques Lucas et Marisa Ortolan, Le Tantra – Horizon sacré de la relation, éditions Le Souffle d’Or, Collection « des femmes et des hommes », 204 p., 8,20 €

 

 

 

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Marc Halévy

Physicien, philosophe et prospectiviste

Le 25/03/2020

 

L a pandémie signe la fin de l’orgueil des hommes. Un appel à la modestie. Un coup de semonce. Une injonction forte de la Vie à revenir à la vraie Vie !

 

Le paganus latin est à la fois le « paysan » et le « païen » ; il est l’homme de la Terre au sens autant quotidien que métaphysique.

 

Au sens quotidien, le « paysan » sait que sa (sur)vie dépend du monde bien plus que de son travail ; il n’est maître que de bien peu de choses ; il ne commande ni aux saisons, ni au vent, ni à la pluie, ni à la sècheresse, ni au mildiou, ni aux charançons, ni aux larves affamées … Il sait que, face à tous ces impondérables, la petite chance qu’il peut prendre de vivre bien, dépend de l’ardeur et de la qualité de sa besogne. Ses prières et colères n’y changeront rien !

 

Au sens métaphysique, Nietzsche le rappelle, l’humain moderne a résolu de vivre « hors sol », dans ses villes de verre et de béton, de fer et d’asphalte. Il a renié la Terre et ne vit plus que dans des mondes imaginaires et fantasmatiques. Il s’est créé longtemps des dieux étrangers au monde et à la Terre, des dieux indéfinissables, inaccessibles, silencieux et absents, dont le silence même lui faisait office de Sacré.

 

Cet (pseudo)humain-là, totalement dénaturé, n’a pas vu la triade essentielle qui fonde le Réel : la Matière, la Vie et l’Esprit.

La Matière qui se réalise au travers de tous les existants.

La Vie qui se vit au travers de tous la vivants.

L’Esprit qui se pense au travers tous les pensants.

Ce sont les trois moteurs du Réel. Il n’y en a aucun autre.

 

Rien ni personne n’existent au dehors du Réel car le Réel est le Tout de ce qui existe et de toutes les reliances au sein de ce Tout cohérent, unitif et évolutif.

Revenir à la Terre, ce n’est point l’idée que chacun doive redevenir paysan. Revenir à la Terre, c’est revenir au Réel, c’est abandonner toutes les utopies et rêveries, tous les fantasmes et tous les imaginaires, pour assumer, de tout cœur, la réalité du Réel telle qu’elle est et telle qu’elle va.

 

Revenir à la Terre, c’est sacraliser l’existence à la gloire de ces trois déités que sont la Matière (Hylê), la Vie (Zôon) et l’Esprit (Noûs), et qui ne forment qu’un seul et unique Divin (Logos), l’unique source de l’ordre (Kosmos) et de l’harmonie (Dikê) du Tout-Un (to Pan) ; un Divin unique, immanent, présent partout, en tout, toujours.

Revenir à la Terre est le plus court chemin pour revenir sur Terre et pour que l’humain y reprenne sa juste et petite place, au service de ce qui le dépasse, au service de l’accomplissement en plénitude de la Matière, de la Vie et de l’Esprit.

C’est lui qui est à leur service ; et non l’inverse.

 

 

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De quoi donc « l’argent » est-il encore la « valeur » avec la « digitalisation » et la « dé-territorialisation » de la richesse ? De quoi est-il la plaie avec « l’uberisation » de nos sociétés et la précarisation générale ? La revue « Regards croisés sur l’économie » pose des jalons de réflexion sur cet « objet en pleine transformation » autour de la question : « Où est l’argent ? »

 

« L’argent » ne tombe pas du ciel : jadis, il fallait même aller  le chercher au fond des mines pour pouvoir « battre monnaie »… C’était au temps souverain où son emploi monétaire s’incorporait en quantité de métal plus ou moins précieux. C’était au temps où il constituait une chose bien tangible parmi les autres qui a permis l’essor de l’activité humaine et de la pensée… Les hommes s’en défient depuis toujours – mais l’accumulent toujours autant, serait-ce en signes monétaires engrammés dans le « cloud » ou le silicium, par peur d’en manquer…

Aujourd’hui dissocié de son répondant métallique et de sa matérialité invariante, « dématérialisé » dans la mémoire de notre appareillage technologique et diffusé à l’infini, il hante plus que jamais ceux qui ont de plus en plus de mal à en gagner avec leur travail ou leur « talent » – le terme renvoie tant à ce que nous possédons qu’à ce dont, plus sûrement, nous manquons ou dont nous sommes dépossédés…

Dans une société idéale, les symboles monétaires expriment le lien de confiance d’une communauté. Pour les économistes, la monnaie est ce par quoi est reconnu socialement le produit de l’activité de chacun et  détermine ce que la communauté est prête à payer pour valider cette activité. Mais chacun s’estime-t-il assez payé (« combien je vaux ? ») dans un contexte d’avidité consumériste postmoderne? L’actuel climat d’altercation sociale dans nos « économies avancées » taraudées par la question de la « répartition des gains de la croissance » s’expliquerait-il seulement par cette lancinante question de la valorisation de soi-même comme objet  et à l’impossibilité grandissante de « se vendre » dans cette fiction d’une marchandisation généralisée du monde ?

 

Argent, monnaie et équité

 

Gabriel Zucman, professeur d’économie à l’université de Berckeley, analyse factuellement la vague jaune de refus de l’iniquité qui a saisi la France durant l’automne 2018, traduit par le mouvement des Gilets jaunes  : « Ce qui a rendu inaudible et même scandaleux la taxe carbone, c’est qu’elle venait après la suppression de l’ISF et la mise en place de la flat tax sur les revenus du capital. Les très riches, qui polluent beaucoup, se retrouvaient ainsi détaxés, alors que le reste de la population serait taxé davantage. L’enjeu écologique est donc intimiment lié à l’enjeu fiscal : la fiscalité carbone peut très bien fonctionner, mais elle s’inscrit dans une fiscalité qui met à contribution les hauts revenus et les hauts patrimoines. »

Jezabel Couppey-Soubeyran, maître de conférences à l’Université Paris 1 Panthéon Sorbonne, rappelle l’ambivalence d’une monnaie censée s’instituer dans l’échange : « La monnaie n’est pas uniquement ce qui nous relie aux autres dans l’échange et ce qui permet d’exprimer la valeur des choses, elle peut être aussi pur objet d’accumulation, désiré pour lui-même, d’autant plus dans un capitalisme financiarisé où l’argent ne va plus guère à l’argent par la marchandise, mais directement à lui-même »…

Or, c’est « bien à l’échange que la monnaie doit servir » et elle devrait « toujours avoir vocation à circuler ». Elle est « ce qui relie les individus dans la société à travers l’échange et ce qui leur permet, ce faisant, de réaliser la valeur des biens ou des services que la société produit ». Mais ses processus réels fonctionnent bel et bien à l’envers, produisant sans cesse du manque, de la pénurie et de la rareté dans une économie de surproduction.

Force est de constater qu’avec l’essor du « capitalisme financiarisé », nombre d’opérations financières ne sont plus au service de la réalisation de celles de l’économie réelle, mais « des opérations contreparties d’autres opérations financières dans le seul but de réaliser une plus-value financière dans une frénésie d’achats et ventes de titres à une vitesse défiant celle de la lumière »… Ainsi s’accélère ce « processus désintermédié d’accumulation »…

Marion Clerc confirme, à la lumière de La Philosophie de l’argent de Georges Simmel (1858-1918) : « Dans la modernité, l’argent, moyen de toutes les fins tend à remplacer Dieu, la fin de toutes les fins ».

Monique Pinçon-Charlot et Michel Pinçon analysent la dérive de cette sphère financière qui n’existe plus que pour son propre compte : « L’argent est devenu une fin en soi pour la classe dominante, et cela d’autant plus facilement que celle-ci a des prétentions à l’universel puisqu’à travers son appropriation de l’Etat et du droit, elle ne cesse de transformer, par la loi, ses intérêts particuliers en intérêts généraux ».

La production du flux monétaire considéré comme un but en soi est d’autant moins soutenable à terme qu’une bonne partie de ce flux est absorbé par les « trous noirs » des « paradis fiscaux »… Toute avancée vers la résolution de ce problème, rappelle Henri Sterdyniak (Observatoire français des conjonctures économiques), « nécessiterait d’affonter directement les pays qui ont choisi une stratégie de paradis fiscal et réglementaire »…

Les monnaies alternatives permettent-elles de transformer la société vers davantage d’équité ? Jérôme Blanc rappelle qu’elles constituent des initiatives territorialisées de réappropriation de l’outil monétaire. Elles portent un projet politique, visant en particulier le « renforcement des économies ordinaires qui sont par définition fortement territorialisées ». Or, c’est bien ces territoires, bassins de « vies ordinaires » c’est-à-dire de « petites activités de production, de distribution et de consommation liées au quotidien ou à la subsistance » qu’il s’agit de redynamiser.

si elles ne sont pas une finalité en soi, leur mise en place devrait permettre d’atteindre ces objectifs non satisfaits par la monnaie nationale (soutien au développement territorial, valorisation d’éco-comportements, renforcement de l’entraide et de la solidarité, etc.). Une  solution locale au désordre global ?

En plein « débat » ( ?) sur la digitalisation à marche forcée et la suppression du cash, Christian Pfister rappelle que les monnaies digitales n’ont jusqu’à présent « pas réussi à faire la preuve d’une utilité qui l’emporterait largement sur les coûts qu’elles occasionnent ». A commencer par leur coût environnemental confirmé par Jezabel Couppey-Soubeyran à propos de ces 1500 cryptomonnaies « existantes » : leur « virtualité » n’en est pas moins fort énergivore « étant donnée la puissance électrique qu’elles nécessitent »…

Sans oublier que cette « dématérialisation permet désormais une localisation facilitée de l’argent dans les pays où il est le moins taxé »… En d’autres termes, une « externalité négative » imposée au reste du monde voire un hold-up en règle ? « S’il paraît illusoire d’attendre une  solution miracle pour annihiler les stratégies d’évasion fiscale, un objectif pourrait être de rendre ces pratiques aussi coûteuses, compliquées et risquées que possible pour les entreprises y recourant » suggère Samuel Delpeuch.

24 siècles après la description de l’échange économique par Aristote, l’on appréciera la pertinence écologique et sociale de la nouvelle structure monétaire mondiale  « dématérialisée » en voie d’émergence. Débouchera-t-elle néanmoins sur un capital de confiance et de solidarité régénérées ? Signe vide mais commun à l’humanité, « l’argent » est le moteur et le solvant de la vie en société et demeure l’une des sources d’énergie les plus efficaces pour changer le monde. En bien, pour peu qu’il soit possible encore d’élaborer une « politique de l’argent » susceptible d’être communément acceptée, alors que « les inégalités mondiales de revenus et de capitaux atteignent des records » ? Notre demeure terrestre brûle et l’incendie gagne en ampleur : si, dans l’absolu, le salut est préférable à la perte, il reste toujours à décider comment ne pas laisser « l’argent » nous perdre et mener la « civilisation » à sa ruine…

Où va l’argent ? Regards croisés sur l’économie n° 24, La Découverte, 264 p., 16 €

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Le philosophe et sociologue Harmut Rosa invite à réinventer notre relation à un monde qui se referme parce que nous avons cru le dominer et en disposer à notre guise en le rendant disponible d’un clic… Penser l’indisponible, ne serait-ce pas là faire l’expérience fondamentale de l’existence humaine ?

 

Qu’est-il arrivé au « progrès » ? Le sujet sous tension  de la « modernité tardive » a peur. Mais de quoi donc? « D’avoir de moins en moins » estime Harmut Rosa. Cette peur de manquer « entretient le jeu de l’accroissement » du « programme moderne d’extension de l’accès au monde ». Désormais, l’avenir ne pourra plus jamais être meilleur que le passé…

Notre « modernité d’accroissement » a multiplié les promesses d’étendre notre accès à un monde qui nous porterait et nous nourrirait indéfiniment voire nous parlerait.. Mais les promesses d’épanouissement et de bonheur collectif ont cédé la place à des injonctions de réussite et d’accélération sans finalité : si nous ne devenons pas plus « efficaces », nous perdons nos emplois et nos acquis sociaux, et il ne nous sera plus possible de garder nos retraites ou notre système de santé…

Alors même que la technique met le monde à leur disposition, les « productifs », piégés dans une « société de concurrence effrénée » et sommés d’accroître leur « capacité compétitive », se vivent comme tendus vers…  le rien. Leur non-vie est devenue objet de contrôle permanent, leurs données personnelles sont exploitables à merci et leurs relations à leur environnement  sont passées au filtre  d’une hyperconnexion générale qui justement les déconnecte les uns des autres en pétrifiant et réifiant leurs rapports.

Les usagers en burn-out de ces addictifs gadgets électroniques supposés les appareiller au monde et leur assurer une disponiblité exponentielle des êtres et des choses ont de plus en plus l’impression que le « réel » ainsi « mis en réseau » leur échappe : l’illusion d’avoir le monde rendu calculable et « maîtrisable » au creux de la main nous le rend étranger, muet et vide…

Quand l’un de ces gadgets prétendus « faciliter la vie » et démultiplier nos possibles ne fonctionne plus, ce sentiment de toute-puissance infantile cède le pas à un constat d’impuissance en mode panique : nous sommes faits comme des rats dans le labyrinthe… Voilà bien ce qui caractérise notre « rapport moderne au monde » : ce constant renversement d’une toute-puissance illusoire à l’impuissance.

 

 

Penser l’indisponible

 

Harmut Rosa a déjà analysé cette frénésie d’accélération et d’accroissement qui mène la globalisation à tombeau ouvert (Accélération – Une critique sociale du temps, La Découverte, 2010).

Le professeur à l’Université Friedrich-Schiller d’Iéna avait proposé d’oeuvrer à un meilleur rapport à soi, aux autres et à l’environnement par la notion musicale de « résonance » (Résonance, La Decouverte, 2018). Mais force est de constater que l’état d’ébullition (de « stabilité dynamique ») de notre système techno-économique ne permet pas de vivre d’expériences réellement résonantes. Ce « système d’exploitation » axé sur la compétition et l’accroissement dénie au monde la qualité de « sphère de résonance » et sa dynamique générale d’aliénation entrave notre élan vital vers lui…

Le directeur du Max-Weber-Kolleg (Erfurt) dissèque inlassablement  notre « modernité », n’omettant pas de rappeler au fil de ses ouvrages : « Une société est moderne si elle n’est en mesure de se stabiliser que de manière dynamique, c’est-à-dire si elle a besoin, pour maintenir son statu quo institutionnel, de la croissance (économique), de l’accélération (technique) et de l’innovation (culturelle) constantes »

Si nos « sociétés modernes  ne peuvent se « stabiliser » que sur ce « mode de l’accroissement, c’est-à-dire dynamiquement », elles sont « structurellement et institutionnellement contraintes de rendre toujours plus de monde disponible, de le mettre à portée par la technique, l’économie et la politique ». Cela suppose une surexploitation de tout ce qui est utilisable – des matières premières aux « ressources humaines » – et l’exacerbation d’une obsession de contrôle généralisé.

Si la qualité de notre vie dépend de notre capacité de résonance, celle-ci ne peut se produire que lorsque « les choses,  les lieux, les idées et les personnes que nous rencontrons nous touchent, nous transportent au-dessus de nous-mêmes » – et lorsque nous avons la capacité de leur répondre en laissant résonner cette « corde vibrante » qui nous relie au monde… Cette corde-là serait-elle coupée ?

La logique d’accélération de la machine techno-économique tournant à son seul profit nous fait perdre le monde comme « vis-à-vis parlant et répondant » à mesure que la technique étend notre accès instrumental à celui-ci sur le mode d’une « domination réifiante ».

Ainsi, le pouvoir des dominants se manifeste toujours par une extension agressive de leur accès au monde, « souvent aux dépens de tiers » – le présumé « ruissellement » de leur accès privilégié au monde s’avérant bien déssechant pour les autres…

Mais la machine infernale se heurte  aussi aux limites de ce « jeu de l’accroissement » et de la « valorisation du capital ». La limite la plus évidente de ce « programme d’extension de l’accès du monde de la modernité » c’est l’implacable finitude de notre condition si humaine – aucun pacte faustien ne peut y remédier…

 

Cette aspiration à la résonance…

 

Hartmut Rosa distingue quatre moments de mise à disposition du monde : le rendre visible (le télescope permet de voir plus loin…), atteignable, maîtrisable et utilisable.  Ces quatre moments sont « solidement institutionnalisées » dans notre modernité exténuée qui n’en poursuit pas moins son « programme d’accès au monde illimité ».

Nous avons fait du monde « l’instrument de nos fins » et l’avons mis en lignes d’exploitation : sa mise à disposition est devenue « mise en forme et en production » –  sans oublier la mise sous contrôle du climat… Cela lui donne cet air de bulle sur le point d’éclater : « Ce qui est là à l’instant présent est instrumentalisé et transformé en matériau et en objet de nos projections et désirs spécifiques »

La machine infernale de la publicité et du totalitarisme marchand a transformé notre besoin de résonance en « un désir d’objet ». Le capitulisme marchand ne peut que désarmer nos besoins en résonance en nous vendant des marchandises – ou la corde qui nous pendra… La (non-)vie  des conquistadors high tech est devenue une erratique « course sur les vagues » en pilotage algorithmique. Mais précisément la « dynamique de la vie sociale » ne consiste pas à chevaucher l’écume des choses :

« elle est justement produite par les fronts en déplacement constant du conflit entre le disponible et l’indisponible »…

La « vraie vie » s’accomplirait-elle  sur cette ligne de frontière ténue entre ce qui est « disponible » et ce qui demeure fondamentalement « indisponible » ?

Harmut Rosa rappelle que « l’indisponibilité » constitue l’expérience humaine fondamentale. Faire corps et résonance avec le monde, c’est accepter ce qui n’est ni contrôlable ni prévisible et laisser place à l’imprévu. Cette mise à l’écoute voire cet abandon à ce qui nous dépasse permet de préserver la chance d’un moment de grâce et d’une action en résonance dans une plasticité universelle. Le photographe Henri Cartier-Bression disait : « Il n’y a rien dans le monde qui ne puisse avoir son moment décisif »…

Si Harmut Rosa ne saurait être suspecté d’optimisme béat, sa pensée exigeante ne désarme pas pour autant : par nature, l’homme est un être de résonance et il garde la possibilité de se ménager des espaces de résistance susceptibles d’une conversion en espaces de résonance. C’est là peut-être l’enjeu d’un nouvel « agir politique » qui ne se laisserait pas définir par « les marchés », la « logique de la compétition » et  le « processus de la globalisation » mais par une relation de « responsabilité et de soin ». Le faire poétique n’est pas autre chose que cette mise en harmonie avec la présence même du monde – cette coexistence avec sa pulsation vitale.

Harmut Rosa, Rendre le monde indisponible, La Découverte, collection Théorie critique, 146 p., 17 €

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Comment les images accèdent-elles à l’inoubliable ? Le philosophe, dramaturge et critique d’art Jean-Christophe Bailly analyse leur essor dans l’histoire humaine – et « ce qu’elles nous font »…  Leur efficience, leur  force de convocation et de suspension, bien loin de nous maintenir à la surface des choses, nous aimantent vers une rencontre décisive avec nous-même dans un agencement des présences.

 

Aime-t-on l’art ou les images ?

L’histoire de l’humanité se confondrait-elle avec celle de l’art ? Depuis les temps pariétaux, elle se révèle et se lit dans une formidable fabrique d’images qui se perpétue jusqu’à la postmodernité désymbolisée de notre prétendue « civilisation de l’image ».

Si l’art produit des images, celles-ci relèvent-elles nécessairement toutes du domaine artistique ? Toutes les images ne manifestent certes pas la force d’ébranlement de l’oeuvre d’art – cette mise en visibilité du monde sensible…

Elles font partie de notre décor jusque dans nos foyers, le façonnent et nous conforteraient même dans notre inattention au monde… Alors,  « comment se fait-il qu’il y ait de l’art » qui, soudain, nous saisit, nous ouvre le monde et nous « provoque à être » comme dans une expérience augmentée de la réalité ?

 

Arrêt sur images

 

L’image interrogée par Jean-Christophe Bailly « en tant que pure surface et simultanément sondée en tant que profondeur » est celle qui exhale toutes ses potentialités pour nous assurer, au-delà de sa fixité, d’un voyage infini – c’est l’image-suspens qui arrête la trépidation des affaires humaines en un embarquement immédiat :  « Le monde s’arrête dans l’image, l’image est du monde arrêté. Sortie de l’être, l’image est un pur en allé, mais cet en allé se suspend, se tient dans l’immobilité qui sera son voyage »…

Une image accomplie, serait-ce « du temps arrêté » mis en acte et en oeuvre  ? La matière d’une image réussie, serait-ce « un extrait de monde saisi dans un instant ou une idée du monde venue se fixer dans une composition »?

C’est tout cela à la fois et bien plus encore dans cette matière vivante, hantée par l’énigme, qui nous invite à une montée vers le mystère et à une rencontre avec soi : « Le visible comme le distinct est partout mais la part qui revient à l’image c’est de détacher le visible de lui-même pour le rendre distinct, pour le faire sonner ou résonner en tant que visible »…

Loin d’être purement illustratives, les images sont toujours plus que ce qu’elles représentent, serait-ce dans l’actuelle inflation du visible et du montré dont le flux ne laisse aucun répit à la construction d’un regard. Elles agissent sur nous à la manière d’un mode de la connaissance, nous conviant à un voyage dans l’intelligence du visible et du vivant.

Enseignant à l’ Ecole nationale supérieure de la Nature et du Paysage (Blois), Jean-Christophe Bailly réunit en 13 chapitres (issus d’articles, de conférences et de préfaces) et trois parties une réflexion ample sans frontières disciplinaires qui s’invente au fil de ses intuitions et de ses fulgurances poétiques en un buissonnant chemin de désir (1), passé ce rappel avec ses mots-clés en guise de guide de navigation : « La caractéristique générale des images est qu’elles ne sont pas premières, qu’elles sont toujours, quelles qu’elles soient, images de quelque chose. L’ensemble de ces choses dont il peut y avoir image, nous l’appellerons l’imageable. Et l’ensemble des images effectuées, passagères ou retenues, l’imagé. L’un et l’autre sont infinis, et vivre c’est traverser ces infinis, c’est sans fin passer de l’un à l’autre. »

« L’imagement » désigne « les processus qui conduisent aux images et les chemins qu’elles suivent pour instiller dans la pensée la puissance de leur silence »… Autant de manifestations de « l’intelligence de la main » et de tracements sensibles d’une visibilité intelligible, entre le « geste inaugural » de ces mains tracées voilà trente mille ans sur les parois d’une grotte dessinant la « possibilité même de la figure » en même temps que la surface du monde et ces « traces déposées, rendues possibles par des techniques d’où la main, comme telle, est absente », apparues au début de la révolution industrielle.

Mais il s’agit toujours de ce qui tend vers son essence lorsque le geste de l’art le touche au plus près – ce qui « a échappé au temps vivant », ce « quelque chose de la vie qui a été saisi » – et « nous regarde » lorsque l’oeil s’ouvre, lorsqu’un regard se forme et se pose…

 

 

« Une femme qui se peigne remplit de son geste le ciel » (Rodin)

 

 

La représentation figurée aurait-elle été inventée avant notre ère par Dibutade, la fille d’un potier de Corinthe ? Pline l’Ancien (23-79 après J.-C.) raconte qu’elle aurait détouré l’ombre de son fiancé qui s’en va, « projetée sur le mur par la lumière d’une lanterne ». Puis demandé à son père d’en remplir les contours de glaise. Ainsi entendait-elle retenir son image et conjurer son absence à venir… Le portrait serait-il né là ?

On mesure là « l’intérêt de son geste, qui lie le dessin au contour et le contour à l’ombre, ce qui revient à légitimer la figuration par le recours à une structure indicielle, exactement comme ce sera le cas pour la photographie ». Deux millénaires plus tard, Nicéphore Niepce (1765-1833) produit, par un procédé d’impression lithographique sur une presse à air chaud, les premières images fidèles et inversées de la réalité…

Entre le récit d’origine de l’art pariétal et celui de Pline, faut-il choisir ? « Ce qui est convoqué de la sorte, c’est peut-être moins la venue de l’art que la fabrication de sa possibilité, que la constitution lente et sans visée, sans telos, de son champ d’immanence ».

Si  la station debout a posé « l’homme dans le monde comme une vigie », est-ce par ce geste s’ignorant acte de création artistique qu’il aurait entamé voilà trente mille ans son processus de maîtrise du réel et donné là des oeuvres de si longue « dormance » dont « le sens ne s’éveille que des siècles après qu’elles ont été produites » ? Lecture instantanée d’un monde, les images seraient-elles la plus ancienne langue commune à l’humanité ?

Arrive le temps de « l’emprise fascinée de l’Oeuvre » (en majuscule comme le titre du roman de Zola)  où l’artiste entend créer des oeuvres immortelles dérogeant à la loi du vivant, soit en suivant la voie d’un « art détaché de tout ce qui n’est pas sa propre et solitaire résonance » soit au contraire celle d’un art « cherchant à rassembler dans son action la vitalité des contenus sociaux et le mouvement même de l’Histoire ».

C’était jusqu’au XIXe siècle cette volonté d’Oeuvre doublée d’une volonté de puissance. Puis arrive un autre temps qui se libère de la « hantise de l’oeuvre », qui ouvre « le champ d’une destitution du régime de l’oeuvre et de sa forme ultra, le chef d’oeuvre » – un temps où l’oeuvre passe de la représentation des choses à sa constitution en signe libre et ouvert – en un « horizon que le chemin ne rejoint jamais ».

Désormais, « le chemin vers l’oeuvre supplante l’oeuvre, l’oeuvre qui était le placement absolu (le socle, la capitalisation) ne tient plus en place, n’a plus d’emplacement : elle est comme un ballon que l’on cherche à attraper en nageant et que le mouvement même de la nage continue à éloigner ». C’est ce processus que Bailly appelle un « brouillon général », empruntant le terme à Novalis (1772-1801) qui désignait « l’état inachevé et disséminé de son projet d’encyclopédisation ».

Désormais, on ne regarde plus une image pour son seul sujet mais on y cherche le temblement des signes qui sont en jeu comme dans le prolongement méditatif d’une métaphore oublieuse de son origine… Le référent est laissé au spectateur selon sa sensibilité – à sa capacité d’exercer une vision… Antoni Tàpiès (1923-2012) écrivait : « La réalité que rencontrent les yeux est une ombre bien pauvre de réalité »…

Si les images se lisent autant qu’elles se regardent, elle convient autant à un art de vivre qu’à un voyage dans l’art. Le chantier est ouvert… Depuis que le culte des images a investi l’histoire humaine, la prétendue « civilisation de l’image » a dissout la médiévale « civilisation du regard » dans la sursaturation et la volatilité d’un video ergo sum techno-zombifié comme elle a dissous le « Réel » dans sa stimulation informatique.

Plus que jamais, l’élaboration d’une oeuvre et la préservation d’une « civilisation » nécessitent la permanence de l’esprit forgeant ses outils dans son univers imaginal poétiquement habité en demeure authentique. C’est l’enfance de l’art dans la rencontre de l’instant inspiré et des âges incalculables.

 

  • « chemin de désir » est le nom que donnent les urbanistes aux sentiers qui se forment graduellement sous les pas des marcheurs, des animaux ou des cyclistes, parallèlement aux infrastructures prévues à cet effet…

 

Jean-Christophe Bailly, L’imagement, Fiction & Cie/Seuil, 256 p., 20 €

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Comment survivre dans un monde en voie de prédation et de privatisation accélérées? Une centaine d’intellectuels et créatifs, précaires ou non,  proposent une manière de « manuel de survie » à tous ceux qui rêveraient de réconcilier justice sociale et sauvegarde de la planète dans un contexte de pillage des biens communs et de pénuries annoncées. Une boîte à outils pour revitaliser la vieille notion de « démocratie » et prendre soin de l’inestimable…

 

Pour « changer la vie », il faudrait déjà être riche… ne serait-ce que d’idées, pour commencer à prendre en mains les changements que l’on voudrait voir advenir quand l’horizon est barré comme une grande falaise noire… La Fondation Copernic rassemble, en un anti-manuel pour le moins « atypique » mais remarquablement bien conçu, le travail et les énergies d’une centaine d’auteurs et autres chercheurs de sens.

Sous-titrée « pour des savoirs résistants », cette somme de synthèses (en économie, sociologie et en « science politique »…) précise son intention de faire fonction de « salon des refusés » comme de « kit intellectuel de survie » afin d’exposer les « connaissances balayées par les bien-pensants » – ces partisans du « grand bond en arrière » qui s’emploient à imposer à tous les autres les lieux communs qui les fondent et assurent leur position comme leur domination…

Non, la planète n’est pas qu’une réserve à exploiter sans limites dans une fuite en avant financière et technologique. Non, la « valeur travail » ne donne pas seule le « droit de vivre » – surtout lorsqu’elle rend malade et tue, à l’heure où un quart des grandes entreprises françaises liquident leur « bureau » et vendent leurs locaux pour louer des flex-offices (Hélène d’Arnicelli, cadre administratif)… Oui, l’accroissement et l’accélération de la masse monétaire appauvrit tous les « individus productifs » au seul profit de « quelques uns » – et le transfert de richesses permanent nourrit la crise permanente… L’Etat sert qui ? Le « capitalisme » peut-il être « écologique » ?

Si la doxa « libérale » actuelle y est remise en cause, ce livre-atelier ne se complaît pas dans la contestation mais propose, au-delà d’un état des lieux des idées disponibles et d’un partage des connaissances, de précieux leviers d’action. Qu’il s’agisse de monnaie, de fiscalité (en particulier « écologique »…), de « dette publique », de « travail », du business de la santé, du fake du « trou de la Sécu » ou des « emplois vacants » voire… des « gilets jaunes », cet atelier des possibles permet de se forger des  convictions. Il révèle l’aspect « subversif » des sciences sociales permettant de démonter un spongiforme corpus d’idées reçues : non, l’ordre des choses n’est pas donné une fois pour toutes, les hiérarchies ne sont pas « naturelles » ou de « droit divin » et peuvent être renversées (des chefs, pourquoi faire ?), les humains ne sont pas des « variables d’ajustement » ou de la « chair à profits », le « marché » ne sait pas « gérer » l’humain ou la nature et il faudra bien rompre avec un productivisme frénétique, etc.

 

Cette étrange insensibilité aux « signes de vie »…

 

Philippe Légé (économiste, université de Picardie) rappelle que « la finance masque temporairement les déséquilibres liées à la montée des inégalités » mais « crée nécessairement des droits en excès sur la richesse future », rendant « l’économie plus instable et les crises plus fréquentes » – surtout lorsqu’elle s’attache à démanteler la protection sociale mise en place à la Libération.

Esther Jeffers (économiste, université de Picardie) et Dominique Plihon (économiste université de Paris-XII) s’attachent à expliquer la monnaie qui crée des « relations sociales et d’appartenance à une société fondée sur des valeurs communes ». Mais voilà : « l’euro, lancé pour compléter le marché unique européen, sans véritable projet social, n’est pas une monnaie à part entière ». Mieux – ou pire : « C’est aussi pour cette raison que la Banque centrale européenne (BCE) n’est pas soumise au contrôle démocratique des élus et poursuit des objectifs qui ne correspondent pas à l’intérêt général »… De fait, trois conditions sont requises pour que la monnaie redevienne une « institution au service de la société »: « la confiance, la garantie souveraine vis-à-vis du système de paiement et une relation étroite avec le système productif pour qu’elle soit favorable au pouvoir d’achat présent ou futur »…

Monique Pinçon-Charlot et Michel Pinson (sociologues, CNRS) s’attachent à une oligarchie prédatrice qui se sert de l’Etat : « La forme instituée de l’Etat, constitué en sage représentant des intérêts de tous les citoyens, permet de masquer l’antagonisme des rapports entre les classes sociales qui le traverse de part en part. A la Libération, le Conseil national de la Résistance (CNR) avait pu imposer, après la collaboration de nombreux patrons avec le pouvoir de Vichy, un Etat-providence qui fait la part belle aux services publics et à la défense de l’intérêt général. Mais, avec la financiarisation et la mondialisation du système capitaliste, le dépeçage de l’Etat par les membres de l’oligarchie est devenu systématique. La fraude fiscale des plus riches représente 100 milliards d’euros, qui manquent chaque année dans les recettes fiscales de Bercy (selon le rapport publié en septembre 2018 par la Fédération Solidaires Finances). Ce chiffre est à mettre en regard du déficit de l’Etat, estimé à 80 milliards d’euros pour 2018. »

Qui se souvient de l’instauration d’un « droit à l’erreur » permettant aux plus aisés de bénéficier d’une « politique d’accompagnement, en toute amitié » ?

Pourquoi si peu de révoltes ? se demandent Julie Le Mazier (politiste, CESSP, Paris-I) et Igor Martinache (sociologue, Paris-Diderot) : « Bien des gens auraient plus intérêt à se révolter qu’à préserver l’ordre social, économique et politique existant. Pourtant, la domination se perpétue sous l’effet de multiples contraintes, et de mécanismes par lesquels elle se rend légitime.  (…) Protester, ça s’apprend. Mais contrairement à beaucoup d’autres activités, cela s’apprend vite, en faisant. »

Mais sera-t-on jamais assez révolté contre la destruction d’une planète vitrifiée en déchetterie ni confinable ni recyclable ?

L’Union européenne fait-elle le bonheur ? interrogent Noëlle Burgi (politiste, université Paris-I) et Pierre Khalfa (économiste). Construite depuis 1986 autour de l’Acte unique sur la « concurrence entre systèmes sociaux et fiscaux », elle a fait le choix de s’appuyer sur les divergences entre Etats afin de « promouvoir une politique de dumping social et fiscal ». Ainsi, « dangereusement insensible à la vraie vie comme aux signes pointant ses dysfonctionnements alarmants, elle sait et nous savons qu’elle doit se réformer en profondeur pour le bien de tous, d’abord pour les populations, ensuite pour sa propre survie »…

 

 

Justice sociale et écologique

 

Marie-Anne Dujarien (sociologue, université de Paris) livre un rappel « utile » à propos de ce qui « travaille » un  corps social  mis à mal : « Le travail est une étrange clé de voûte de notre société car cette catégorie de pensée mêle trois significations : l’action, la production et l’emploi. Or ces trois dimensions, toutes vitales, sont en contradiction dans le capitalisme. Aussi, parler de « travail » sans déplier le mot permet de cacher les tensions à l’oeuvre entre ces trois dimensions ; il est alors plus difficile de penser les transformations profondes et urgentes du travail qu’il nous faut envisager pour faire face aux actuels enjeux de sens, d’écologie et de solidarité. »

Tout comme justice sociale et écologique sont indissociables, transition énergétique et alimentaire doivent aller de pair, compte tenu des « effets délétères du système productiviste agricole sur l’environnement, les bénéfices énormes des industries agroalimentaires au détriment des autres acteurs de la chaîne alimentaire » (Dominique Paturel, INRA, Willy Pelletier (sociologue, université de Picardie) et Arnaud Muyssen (médecin, addictologue, CHR de Lille).

Bref, un autre « modèle économique » s’impose. Tout au bout de la chaîne alimentaire et de la « révolution numérique », quelle est cette « ressource surabondante » prise dans les filets de « la globalisation » dont l’exploitation est assurée de… ne jamais cesser? La réponse se consumait dans la surchauffe des « marchés » et nous regardions ailleurs…

 

Fondation Copernic (sous la direction de), Manuel indocile des sciences sociales – pour des savoirs résistants, La Découverte, 1056 p., 25€

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Quel avenir laisse à l’espèce présumée humaine l’hégémonie d’un mode de pensée technologique et économique sur la vie, les reins et le coeur de chacun ?

 

Le système immunitaire de notre corps social aurait-il été désactivé par l’exponentielle excroissance d’un organisme étranger se développant dans ses tissus en parasite ? Cet alien prospère en corps étranger qui siphonne toutes les ressources vitales de son hôte. Dans un livre publié pour la première fois aux Etats-Unis en 1992, le pédagogue et critique des médias Neil Postman (1931-2003) observait cette mutation à l’oeuvre dans les tissus nécrosés d’une postmodernité dérégulée, désindustralisée et désenchantée : le « développement incontrôlé de la technique détruit les sources vitales de notre humanité » et crée une « culture dépourvue de fondement moral » au seul bénéfice d’un nouveau clergé d’ « experts » qui contrôle tous les rouages de ce nouvel « ordre des choses » et en dicte les rituels.

 

Une « technocratie totalitaire »

 

Est-il possible encore de penser l’avenir d’un monde commun hors de la pensée économique et technique dominantes ? Ou faudrait-il rendre les armes et les âmes au monopole de la technique ?

Le livre de Postman est paru voilà une génération, bien avant la croissance exponentielle d’Internet et des « réseaux sociaux », l’addiction hébétée des digital natives à leurs écrans, les bonnes fortunes non moins exponentielles des dealers du « numérique » – et la virtualisation du monde… Le célèbre théoricien et critique américain des médias analysait la fascination de ses contemporains pour une technologie déjà invasive devenue  cette «  grande force qui façonne nos imaginaires comme nos expériences du monde et des autres » jusqu’à la dissolution de tous les fondamentaux.

En son temps, Postman faisait ce constat clinique : l’espèce présumée humaine est entrée dans l’ère de la Technopoly qui se substitue aux stades culturels antérieurs. D’abord, il y eut les « civilisations de l’outil » apparues avec homo habilis. Puis les « technocraties » apparues avec l’invention de la machine à vapeur par James Watt (1765) et la parution de La Richesse des nations  (1776) d’Adam Smith – l’Homo oeconomicus prend le pas sur la « nature humaine » dans la civilisation thermo-industrielle…

Préfacier de la première édition en français de l’ouvrage, l’historien François Jarrigue  rappelle que la Technopoly est d’abord une « technocratie totalitaire qui, loin de rompre avec les logiques de l’ancien monde industriel, les exacerbe et les pousse à son terme ».

Dans la phase de technocratie qui s’épanouit dans l’Amérique du XIXe siècle, la technique « s’émancipe de la morale ». Car « la technocratie n’a qu’une seule préoccupation : inventer des machines »… Après tout, « que ces machines transforment la vie des gens est considéré comme une évidence et le fait que ces mêmes gens soient parfois traités comme des machines est considéré comme la condition nécessaire et malheureuse du développement technique ». Fort logiquement, « le développement technique échappe à la maîtrise du politique et du culturel » et précipite l’humanité dans l’ère de la Technopoly, celle de la « soumission de toute forme de culture à la souveraineté des machines et de la technique ».

Postman définit la Technopoly comme une société qui « ne dispose plus d’aucun moyen de défense contre l’excès d’information ».

Car en Technopoly, « le lien entre l’information et les aspirations humaines a été rompu ». Une telle société est impuissante à réguler ce déchaînement d’informations  déconnectées de tout sens ou finalité qui ne s’adressent à personne en particulier dans une hypervolatilité qui ne bénéficie qu’aux joueurs du « coup d’avance »… Il en résulte une excroissance bureaucratique pour  coordonner les innombrables bureaucraties additionnelles et surnuméraires qui soumettent toutes les sphères de la société au lieu d’être à son service. Le clergé de la Technopoly ne parle pas de valeurs comme la « droiture », la « bonté » ou la « clémence ». Mais il assène les mots d’ordre d’ « efficacité », de « compétitivité », de « rentabilité » ou de « performance » – les nouveaux mantras d’une religion nouvelle : « La bureaucratie, l’expertise et les outils techniques sont devenus les principaux moyens grâce auxquels la Technopoly prétend contrôler l’information et apporter de l’ordre et de la cohérence ».

Dans sa dystopie, Le Meilleur des mondes (1932), Aldous Huxley (1894-1963) considère l’émergence de l’empire d’Henry Ford (1863-1947) comme « le moment décisif du passage d’une technocratie à une Technopoly ». Huxley mesurait le temps en référence au constructeur automobile : « Avant Ford » (BF pour Before Ford) et « Après Ford » (AF pour After Ford). Mais chaque historien proposera ses propres références – et Postman distille ses repères comme autant de signes révélateurs de l’apparition de la Technopoly, avec l’application des principes du « management scientifique » de Frederick W. Taylor (1856-1915)  dès 1910 non seulement à l’entreprise mais aussi à l’armée, à la justice, à l’éducation, l’Eglise et la famille…

 

La machination

 

La technique hégémonique n’a cure des recommandations d’Hippocrate, soucieux avant tout de ne « pas nuire »… Désormais, la pratique médicale et les patients se retrouvent « totalement dépendants des données générées par les machines » : l’information provenant d’un patient a « moins de valeur que celle produite par une machine » tout comme le jugement du médecin, aussi expérimenté fût-il, a « moins de valeur que les calculs d’un appareil »…

Puisque la technique « en elle-même tend à fonctionner indépendamment du système qu’elle sert », elle devient « autonome, à la manière du robot qui n’obéit plus à son maître » – ou à celle d’un marteau sans maître écrasant le vivant sans état d’âme

Quelle place reste-t-il à l’humain dans toute cette machinerie ? Quel espace lui concède encore cette machination ?  « Dans une culture où la machine, avec ses opérations impersonnelles et répétables à l’infini, est une métaphore du contrôle, considérée comme l’instrument du progrès, la subjectivité devient foncièrement inacceptable »…

Après avoir dissous toute forme d’autorité morale, « le récit de la Technopoly prend la forme d’un dogme qui prône un progrès sans limites, des droits sans responsabilités et des technologies  sans conséquence ». C’est bien connu : on ne s’oppose pas à la « marche du progrès » – quand bien même elle s’emballerait à tombeau ouvert vers l’abîme… Mais il n’y a plus ni pilotes, ni responsables ni coupables du crash final…

Bien évidemment, Neil Postman proposait sans illusions un « retour aux fondamentaux, dans un sens très éloigné de celui des technocrates – et allant à l’encontre de l’esprit de la Technopoly ». Jusqu’à nouvel ordre, rêver était encore permis…

Une génération après, le paysage technologique s’est complexifié jusqu’à la congestion, tant des organismes assignés devant écrans que du corps social. Dans un monde sans boussole, une technolâtrie dominatrice et sans conscience détruit le socle vital d’une espèce décérébrée dont elle assèche les sources vitales.

La limite semble bel et bien atteinte  – celle au-delà de laquelle le ticket pour « la réalité » n’est plus valable… Mais justement la Technopoly et l’espace numérique ne connaissent pas de limites à leur expansion… L’herbe les fleurs et la possibilité d’une vie vraiment « intelligente » repousseront-elles après le reflux du tsunami numérique?

 

Les Affiches-Moniteur n°79 du 1er octobre 2019

Neil Postman, Technopoly – Comment la technologie détruit la culture, éditions l’échappée, collection « pour en finir avec », 224 p., 18 €

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Sexfriends

La grande « transformation digitiale » du monde reconfigure les modes de rencontres humaines et les stratégies de séduction. Mais sites ou « applications » et autres interfaces promettant pléthore sexuelle ou amoureuse ne font-ils pas écran à ce qui produit réellement de la rencontre ? Un philosophe invite à une immersion dans les écosystèmes sexuels contemporains et à une saisie de ce qui peut vraiment faire rencontre entres les lignes sautillantes du grand brouillage numérique…

 

 

 

Le désir fait-il rencontre par des intermédiations  technologiques ? Les sites de rencontres et autres « applis » semblent faire partie du quotidien de millions de Français techno-zombifiés et « accros » des écrans, petits et grands… Le woueb semble avoir remplacé les petites annonces ou autres agences matrimoniales d’antan pour devenir le terrain de jeu d’une drague planétaire qui crève les écrans et fait du meilleur des cybermondes un catalogue de « profils » à  ciel ouvert, hackable à volonté. La force d’attraction de ces prothèses technologiques semble reposer sur la promesse de « l’immensité des possibles » dans les flux ininterrompus des agencements cybernétiques.

Mais cette immensité d’une base de données universelle est-elle simplement vivable? Que produisent vraiment les noces d’une présumée « liberté sexuelle » et du turbo-capitalisme de plateforme ? Que rencontre-t-on vraiment dans le miroir électronique et dans le scintillement bleuâtre de ses promesses ? Celles-ci sont-elles vraiment tenues ou tenables dans le grand brouillage numérique d’un monde de rendements décroissants où il n’y en aurait jamais assez pour tous?

 

L’entre deux et l’en même temps…

 

Au carrefour de la philosophie, du développement personnel et du reportage, le philosophe Richard Mèmeteau invite à une prise de conscience « écologique » de la drague numérique entre désillusions, mésusages – ou… l’inespéré. Observateur de la vie pop culturelle (aux Inrocks, à Audimat ou à la Revue du Crieur) et praticien de cette connectivité, il s’essaye à déplacer les lignes de front de l’exercice du désir et à croiser les fils – ceux de la tuyauterie numérique où chacun tente de tisser son lien à soi pour croiser les fils d’un autre et faire tissage voire transmutation de ce que l’on peut  saisir dans la lumière bleuâtre et sautillante d’un écran…

Dans ce monde où tout s’achète ou se vend, le nombre des célibataires ne cesse de croître – et « le monde marchand s’est organisé pour qu’ils chantent tous ensemble la grande chanson de l’amour encore plus faux et plus fort que d’habitude », en leur fournissant des « outils » à cet effet…

Richard Mèmeteau précise d’emblée qu’il faut « prendre acte qu’aucune technologie ne fera le travail de la rencontre à notre place ». Car enfin, « si les applications de rencontres marchaient vraiment, elles deviendraient vite inutiles »… Mais « l’expansion de la drague numérique ne conduit pas à une multiplication générale des relations sexuelles » – là n’est pas le but de ces « applis »…

D’évidence, sur ce marché de la drague « en ligne », toutes  les têtes de bétail des « plateformes » sont des produits : « là où il y avait du théâtre et du jeu, il n’est plus censé y avoir que de la marchandise »…

Si un « désir très local » peut entrer en résonance avec les « flux d’orgones qui parcourent atmosphériquement la planète », cette utopie du « tous connectés » n’en éloigne pas moins, à chaque connexion, de la pratique d’un « monde empathique, unifié et hédoniste ». La présumée « liberté sexuelle » suppose une « certaine a-sentimentalité du plaisir » mais pourquoi ne donnerait-elle pas une chance ou une certaine existence à l’amour ? Schopenhauer ne disait-il pas que « l’incertitude d’être aimé en retour n’a jamais empêché personne d’aimer » ? Le plus intéressant ne commencerait-il pas « après », lorsque chacun se retrouve dans son « plus simple appareil d’égoïsme assouvi » ? Là, dans cet autre état d’être où « ça résonne » enfin, chacun n’est-il pas libre d’établir des liens de confiance réciproque et de devenir une « meilleure personne » ? Bref, de revenir à la « vraie vie »  et à ce qui  fait vraiment rencontre après l’échange des fluides ? Encore faut-il avoir assez de présence à soi pour accueillir la présence de l’être comme de l’autre – et assez d’amour pour rencontrer…

C’est juste là où ça se lie après s’être saisi, lorsque les feux se sont croisés, qu’apparaît la voie alternative des sex friends  empruntée par Richard Mèmeteau – une éthique « minimale en son principe mais riche en ses prolongements ».

Richard Mèmeteau, Sex friends – comment bien rater sa vie amoureuse à l’ère numérique, La Découverte, 192 p.

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