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Archive for the ‘philosophie’ Category

Sexfriends

La grande « transformation digitiale » du monde reconfigure les modes de rencontres humaines et les stratégies de séduction. Mais sites ou « applications » et autres interfaces promettant pléthore sexuelle ou amoureuse ne font-ils pas écran à ce qui produit réellement de la rencontre ? Un philosophe invite à une immersion dans les écosystèmes sexuels contemporains et à une saisie de ce qui peut vraiment faire rencontre entres les lignes sautillantes du grand brouillage numérique…

 

 

 

Le désir fait-il rencontre par des intermédiations  technologiques ? Les sites de rencontres et autres « applis » semblent faire partie du quotidien de millions de Français techno-zombifiés et « accros » des écrans, petits et grands… Le woueb semble avoir remplacé les petites annonces ou autres agences matrimoniales d’antan pour devenir le terrain de jeu d’une drague planétaire qui crève les écrans et fait du meilleur des cybermondes un catalogue de « profils » à  ciel ouvert, hackable à volonté. La force d’attraction de ces prothèses technologiques semble reposer sur la promesse de « l’immensité des possibles » dans les flux ininterrompus des agencements cybernétiques.

Mais cette immensité d’une base de données universelle est-elle simplement vivable? Que produisent vraiment les noces d’une présumée « liberté sexuelle » et du turbo-capitalisme de plateforme ? Que rencontre-t-on vraiment dans le miroir électronique et dans le scintillement bleuâtre de ses promesses ? Celles-ci sont-elles vraiment tenues ou tenables dans le grand brouillage numérique d’un monde de rendements décroissants où il n’y en aurait jamais assez pour tous?

 

L’entre deux et l’en même temps…

 

Au carrefour de la philosophie, du développement personnel et du reportage, le philosophe Richard Mèmeteau invite à une prise de conscience « écologique » de la drague numérique entre désillusions, mésusages – ou… l’inespéré. Observateur de la vie pop culturelle (aux Inrocks, à Audimat ou à la Revue du Crieur) et praticien de cette connectivité, il s’essaye à déplacer les lignes de front de l’exercice du désir et à croiser les fils – ceux de la tuyauterie numérique où chacun tente de tisser son lien à soi pour croiser les fils d’un autre et faire tissage voire transmutation de ce que l’on peut  saisir dans la lumière bleuâtre et sautillante d’un écran…

Dans ce monde où tout s’achète ou se vend, le nombre des célibataires ne cesse de croître – et « le monde marchand s’est organisé pour qu’ils chantent tous ensemble la grande chanson de l’amour encore plus faux et plus fort que d’habitude », en leur fournissant des « outils » à cet effet…

Richard Mèmeteau précise d’emblée qu’il faut « prendre acte qu’aucune technologie ne fera le travail de la rencontre à notre place ». Car enfin, « si les applications de rencontres marchaient vraiment, elles deviendraient vite inutiles »… Mais « l’expansion de la drague numérique ne conduit pas à une multiplication générale des relations sexuelles » – là n’est pas le but de ces « applis »…

D’évidence, sur ce marché de la drague « en ligne », toutes  les têtes de bétail des « plateformes » sont des produits : « là où il y avait du théâtre et du jeu, il n’est plus censé y avoir que de la marchandise »…

Si un « désir très local » peut entrer en résonance avec les « flux d’orgones qui parcourent atmosphériquement la planète », cette utopie du « tous connectés » n’en éloigne pas moins, à chaque connexion, de la pratique d’un « monde empathique, unifié et hédoniste ». La présumée « liberté sexuelle » suppose une « certaine a-sentimentalité du plaisir » mais pourquoi ne donnerait-elle pas une chance ou une certaine existence à l’amour ? Schopenhauer ne disait-il pas que « l’incertitude d’être aimé en retour n’a jamais empêché personne d’aimer » ? Le plus intéressant ne commencerait-il pas « après », lorsque chacun se retrouve dans son « plus simple appareil d’égoïsme assouvi » ? Là, dans cet autre état d’être où « ça résonne » enfin, chacun n’est-il pas libre d’établir des liens de confiance réciproque et de devenir une « meilleure personne » ? Bref, de revenir à la « vraie vie »  et à ce qui  fait vraiment rencontre après l’échange des fluides ? Encore faut-il avoir assez de présence à soi pour accueillir la présence de l’être comme de l’autre – et assez d’amour pour rencontrer…

C’est juste là où ça se lie après s’être saisi, lorsque les feux se sont croisés, qu’apparaît la voie alternative des sex friends  empruntée par Richard Mèmeteau – une éthique « minimale en son principe mais riche en ses prolongements ».

Richard Mèmeteau, Sex friends – comment bien rater sa vie amoureuse à l’ère numérique, La Découverte, 192 p.

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Le Cantique des cantiques, l’un des plus beaux chants d’amour de la littérature universelle, fait l’objet de nombreuses exégèses, interprétations et traductions. Jean-Yves Leloup en propose une traduction commentée qui  révèle tant les abîmes que les pics ontologiques de ce chef d’oeuvre de la littérature hébraïque ancienne.

 

Le Cantique des cantiques, long poème de cent dix-sept versets composé voilà plus de deux millénaires, est sans doute l’un des textes les plus traduits, les plus commentés – et les plus inspirants.

De célèbres couples artistiques comme Alain Baschung et Chloé Mons en ont fait une « histoire d’amour et de musique » à eux, l’enregistrant ensemble en studio et le portant sur scène (2001). Irène Papas l’avait récité sur l’album Rapsodies de Vangelis (1986) et Rodolphe Burger l’avait mis en musique pour une lecture à la cathédrale Notre-Dame de Strasbourg (2016).

Ce « chant des chants » célébrant le désir mutuel et l’union de deux amoureux, a sans doute été écrit vers 450 avant l’ère chrétienne. Certains l’attribuent au roi Salomon, d’autres à un compilateur inconnu – voire à une femme…  Docteur en théologie, philosophie et psychologie, Jean-Yves Leloup en propose à la fois sa vibrante traduction et son  commentaire à l’érudition ondoyante :

«  Il est de Salomon ou « pour Salomon », d’après les analyses stylistiques (présence de termes perses, grecs et araméens) qui règna en Israël de 968 à 928 (…) Le mot shalom à l’origine du mot Shlomo (Salomon), l’homme en paix, veut dire « l’homme entier ». Nous ne sommes pas en paix tant que nous ne sommes pas entiers ; être spirituel sans être charnel, être charnel sans être spirituel, être une moitié de soi-même. Le Cantique des cantiques est peut-être une invitation à reconcilier ces contraires ou à découvrir qu’en YHWH/Dieu ou dans l’amour, ils n’ont jamais été opposés et c’est de cette intégration, shalom/paix, que l’archétype du sage, Salomon, témoigne. Le chant des chants, la révélation de l’essence de l’être, n’est donné qu’à l’être humain accompli qui, en réalisant « la coïncidence des opposés, s’approche de la Sagesse et de la paix. »

Les exégèses du Cantique des cantiques se succèdent au fil des siècles, qu’elles soient chrétiennes, juives ou profanes. Les interprétations vont d’une lecture littérale d’un poème érotique à la proclamation de l’union de l’âme avec la divinité ou du peuple d’Israël avec son  Dieu.

Au XIIe siècle, le mystique franciscain Jacopone de Todi déplorait que « les hommes n’aiment pas assez l’amour ». De quel « amour » s’agit-il ?

Si le Cantique des cantiques parle d’amour, cette « expérience fondamentalement positive de l’être humain » (Edgar Morin), il ne s’agit certes pas de nos amours transitoires qui naissent et meurent entre étrangers intimes voués à leur effacement… Mais peut-être de l’Amour où se ressourcer – celui qui accomplit son Grand Oeuvre à travers nous comme un appel à la transformation qui nous délivre de nos limites pour s’étendre et se prolonger « droit au coeur du monde »…

 

Le Secret des secrets

 

D’évidence, le Cantique ne prétend pas dire « ce qu’est l’amour » ni délivrer un savoir amoureux alors que l’inadéquation fondamentale s’avère la condition humaine même. Au carrefour des traditions babyloniennes, égyptiennes, proche-orientales et syriennes, il propose une aventure (« l’aventure de toute vie humaine avec ses rencontres » et ses rendez-vous manqués, aussi) et un chemin, vécus comme « une traversée des distances et des abîmes qui différencient un toi et un moi ».

Jean-Yves Leloup invite à le lire « comme un paysage avec ses alternances de pics et de vallées ou comme un corps que l’on ne caresse pas de la même façon de la tête aux pieds » : « Le Cantique des cantiques, plus que tout autre texte ou « corps scriptuaire », est un « texte à caresser » – il invite à devenir voyant, parfaitement éveillé, dans cet état de disponibilité et de veille émerveillée au sein d’un univers intelligent où il ne s’agirait plus d’être étrangers les uns aux autres mais pleinement conscients d’être engagés dans un même devenir.

En son temps, Carlos Suarès (1892-1976)  traduisait à sa manière ce « Chant des chants » en « résidu des résidus », invoquant les lumières de l’alchimie : « il s’agit de ce qui reste quand tout a été passé par le feu, ce qui reste quand il ne reste plus rien. « Quintessence des quintessences », le Chir ha Chirim nous conduit vers le « secret des secrets », l’essence de notre essence »…

Bien évidemment, « l’Amour est le « secret des secrets » – « c’est YHWH/Dieu lui-même, amour en hébreu se dit Ahava, aleph he het he, dont la valeur numérique est 13 » – il conduit vers le mystère de notre être et une connaissance intérieure, tournée vers l’autre comme vers une autre réalité qui tisse dans la trame du temps fini comme un motif d’absolu et d’éternité…

 

Comme un pommier

Entre les arbres

Tel est mon Bien-Aimé

Parmi les hommes

A son ombre

En désir je me suis assise

Son fruit est doux à mon palais

(Chant II)

 

Tout dépendrait-il de la façon de « croquer la pomme » sans séparer la sexualité de la connaissance ? « Consommer ou communier », là est toute la question : « Ce qu’on appelle la chute, c’est la chute d’un état de communion  dans un état de consommation. Ce que l’on appelle le paradis est un état de communion ; on communie à la Présence de l’Etre à travers tous les êtres respectés et aimés comme théophanies, comme manifestations visibles de l’Invisible »…

Serait-il possible de vivre « comme si l’Infini n’existait pas, comme s’il n’était pas le fond et le sens même » de notre existence ? Comment, dans un monde factice, à réalité plus qu’optionnelle, sursaturé de « réponses » comme de « solutions » non sollicitées, vivre dans son évidence ce mystère-là ?

Au fond, ne sommes-nous pas « ce que nous cherchons » ? S’agit-il de voir la Vie ou « seulement » les apparences éphémères qui la manifestent ? Parfois, « il arrive au regard éclairé par l’amour de « voir » cette Vie invisible dans le visible, et d’être émerveillé par la splendeur de son apparition »… Suffit-il d’emprunter ce « chemin d’amour partagé » pour l’accomplir jusque dans son ultime pas de côté – celui qui consiste à « desserrer son étreinte » et à « rendre à l’autre sa liberté » ?

L’amour vrai ne résiste-t-il pas à tous les changements d’apparences, de formes voire de « vérités » ? Si on peut vivre sans « pourquoi », peut-on vivre sans « pour qui » ni « sans Toi » dans un désentravement de la sphère privée et des illusions de la « possession » ?

Le fondateur de l’Institut pour la rencontre et l’étude des civilisations ainsi que du Collège international des thérapeutes souligne : « Le Cantique nous révèle que l’amour, c’est la grâce de vivre pour quelqu’un, et c’est pour cela qui donne sens et saveur à notre vie, c’est une relation sans cesse à entretenir, oui, entre-tenir, tenir ensemble, à ce qui est « centre » (…) Les sages taoïstes disaient déjà que la terre ne vit pas pour elle-même, elle vit pour le ciel, de même ne vit pas pour lui-même, il vit pour la terre. La terre est tournée vers le ciel, le ciel est tourné vers la terre et l’être de l’homme se tient au milieu, il est leur rencontre (…) L’Etre en soi et pour soi, c’est « l’être-pour-la-mort » : l’être pour l’autre, l’être pour l’amour et par l’amour, c’est l’être pour la Vie qui ne meurt pas, la Vie éternelle. Il n’y a pas que l’amour qui ne meurt pas ; ce que l’on a donné, nul ne peut nous le prendre. Une vie donnée, la mort ne peut nous la prendre, peut-être n’avons-nous le choix qu’entre une vie donnée et une vie perdue. »

La raison d’être de l’homme est-elle de « faire, de produire et d’accumuler avoirs, savoirs et pouvoirs » ? Jean-Yves Leloup rappelle sa « mission » – celle qui consiste à « être de plus en plus proche de Celui qui est l’Etre même » et de « faire un avec Lui » dans la conscience d’une communauté de destin avec ses semblables et de ce qui se manifeste à chaque rencontre.

Jean Giraudoux (1882-1944), auteur d’une pièce sur le « même t’aime » (1938), écrivait : « Les seules constellations qu’on voit du ciel sous les feux des couples humains ». Tous ces foyers et ces buissons ardents d’humanité convergeront-ils vers une « civilisation de l’intensité » enfin faite pour l’homme ? Une civilisation numineuse capable d’éclairer la grande nuit du monde ouverte sur la perpétuelle invention des possibles dans l’ici et le maintenant de la rencontre ?

Jean-Yves Leloup, Le Cantique des cantiques – la sagesse de l’amour, Albin Michel, 300 p.

 

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Philippe Van Parijs plaide depuis plus de trois décennies pour le versement d’un revenu de base inconditionnel à chacun, au nom de l’égalité des droits et en vertu de son appartenance à l’humanité. Il réitère avec le politologue Yannick Vanderborght ce plaidoyer pour l’instauration d’une sécurité économique de base, garante de l’exercice d’une liberté essentielle : celle, pour chacun, d’oeuvrer à la « réalisation de ses projets de vie »… Et si le revenu de base constituait un vrai récit alternatif ? Celui qui, en réponse au récit dominant , « affectera positivement le capital humain d’une société »?

 

Il arrive, lorsque le brouillard s’épaissit en nuages de cendres par temps de basses eaux, que l’on s’éclaire avec de vieilles idées du passé – histoire de tenter d’entrevoir à nouveau une lueur d’avenir…

Alors que montent les eaux de la « mondialisation », de la grande « transformation digitale » et de « l’intelligence artificielle » qui rompent les digues  et emportent les « emplois », la vieille idée d’un revenu d’existence versé inconditionnellement à tout membre d’une communauté politique, du berceau au tombeau, refait surface à la manière d’une planche de salut.

Certes, l’emploi salariant semble encore la situation de référence dans une « société de statut » en voie de dislocation. Mais la « croissance » économique (« carbonée » ou « décarbonée »…) inlassablement présentée comme le remède par excellence contre le chômage n’est pas au rendez-vous. Et les « évolutions » du droit du travail vers une « société sans statuts » ni cotisations sociales vouée à l’autoexploitation sans limite ni protection de chacun mettent justement en débat le « droit au revenu » hors emploi…

Alors que le « plein emploi » quitte nos sociétés désindustrialisées et « uberisées », le revenu de base pourrait être appelé à devenir l’un des « piliers centraux d’une société libre, dans laquelle la liberté réelle de s’épanouir, par le travail et en dehors du travail, sera équitablement distribuée ».

Lorsqu’une politique de régression, présentée comme une « nécessité économique » voire comme le seul moyen pour une « start-up nation »  de « garder son rang dans la mondialisation », lézarde le socle commun et sape l’armature sociale tout comme l’édifice de « la Dette », l’heure semble venue d’un autre récit et d’une nouvelle fondation sur laquelle les membres d’une communauté pourraient (re)construire une vie digne et décente voire se projeter à nouveau vers un avenir habitable…

Van Parijs et Vanderbogt rappellent l’impérieuse nécessité non pas d’un simple « filet de sécurité » mais  d’un vrai « plancher sur lequel tous peuvent se tenir debout »»…

Ce revenu de base ne constituerait en rien une « décincitation au travail », mais, bien au contraire, une opportunité donnée à chacun de pouvoir enfin travailler selon ses aptitudes et compétences, ses choix et possibilités : « Un revenu de base est là pour faciliter la recherche, par tous, de ce que nous aimons faire et que nous faisons bien, via l’emploi rémunéré ou non »…

 

 

Le revenu de base, une préhistoire…

 

 

Dans son Utopie (1516), Thomas More (1478-1535) interpellait ses contemporains  : « Vous faites souffrir aux voleurs des tourments affreux ; ne vaudrait-il pas mieux assurer l’existence à tous les membres de la société, afin que personne ne se trouvât dans la nécessité de voler d’abord et de périr après ? »

Dix ans plus tard, Jean-Louis Vivès (1492-1540) plaide dans De subventione pauperum  pour un dispositif d’assistance publique et un embryon d’Etat-providence – une « disponibilité au travail » est requise en contrepartie…

Des dispositifs municipaux d’aide aux démunis se mettent en place au XVIe siècle et les Poor Laws (1597-1601) sont promulguées dans l’Angleterre élisabéthaine.

En juin 1793, Robespierre (1758-1794) fait adopter par l’Assemblée constituante une loi sociale affirmant avec force le « droit d’exister » pour chacun – et la nécessaire question des moyens d’existence : « La société est obligée de pourvoir à la subsistance de tous ses membres, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d’exister à ceux qui sont hors d’état de travailler. Les secours indispensables à celui qui manque du nécessaire sont une dette de celui qui possède le superflu ». Mais la chute de Robespierre volatilise cette avancée majeure en pur principe repris par Kant (1724-1804) dans sa Métaphysique des moeurs (1797) et Fichte (1762-1814) dans son Etat commercial fermé (1800).

Le quaker Thomas Paine (1737-1809), inspirateur des mouvements révolutionnaires américains et français, rappelle dans son opuscule La Justice agraire en 1796 : « Liberté, égalité, fraternité ne peuvent se réaliser, associées, si inconditionnellement, le minimum de ressources n’est pas garanti à chaque citoyen ». Il propose alors le versement d’une dotation de base de 15 livres sterling à chaque citoyen ayant atteint l’âge de 21 ans « à titre d’indemnité du droit naturel, dont le système des propriétés territoriales les a dépouillés ».

L’année suivante, le pédagogue Thomas Spence (1750-1814) propose dans son pamphlet The Rights of Infants (1797) un revenu dont le financement repose sur la valeur des terrains et immeubles.

Les magistrats de Speenhamland, une bourgade du comté de Berkshire, établissent en 1795 un « dispositif d’allocation en espèces sous conditions de ressources » mais les « élites industrieuses » de la première « révolution industrielle » en cours obtiennent l’abrogation du « droit de vivre » institué par la « loi de Speenhamland » du 6 mai 1795.

Dans la jeune Allemagne victorieuse devenue une grande puissance économique et industrielle, le chancelier Otto von Bismarck (1815-1898) met sur pied, entre 1883 et 1889, « le premier système général d’assurance obligatoire pour les travailleurs, couvrant la maladie, l’invalidité et la retraite, avec une implication active des employeurs et des organisations syndicales dans sa gestion » – reconnaissant ainsi la protection sociale comme l’une des « missions centrales  des Etats modernes ».

Mais à l’heure de la « mondialisation », ceux-ci se retrouvent réduits à des fonctions d’administration de flux, de maintien de l’ordre et de « gestion de la pauvreté » – évacuant  toute question liée à la justice fiscale et sociale… L’Union européenne peut-elle espérer « regagner sa légitimité » auprès de ses « citoyens »… en diminuant leur protection sociale « au nom de la compétitivité » ? Ou bien la notion de « citoyenneté européenne » prendrait-elle du corps avec le versement d’un eurodividende financé par la TVA ?

 

 

Vers une « société de justice » ?

 

 

Rappellant les voies à emprunter pour une société de justice voire d’une démocratie réelle de construction commune et d’émancipation,Van Parijs et Vanderboght soulignent qu’un revenu de base ne servirait pas seulement à « soulager la misère », mais aussi à libérer tous lesmembres d’une communauté : « Ce n’est pas simplement une façon de rendre la vie sur terre tolérable pour les indigents, mais un élement clé d’une société transformée, d’un monde dans lequel nous pouvons nous projeter ».

A la différence des dispositifs existants, ce revenu combine deux inconditionnalités : « Il est inconditionnel au sens où il est universel, non soumis à un test de ressources. Les riches y ont droit au même titre que les pauvres. Et il est inconditionnel au sens où il n’est assorti d’aucune obligation et qu’il nest pas soumis à une exigence de disponibilité à l’emploi. Les chômeurs volontaires n’y ont pas moins droit que les chômeurs involontaires. »

En Alaska comme au Brésil ou en Finlande, le revenu universel a fait l’objet d’expérimentations mesurées qui laissent difficilement augurer de son universalité et de son inconditionnalité. Mais il s’agit bien, que ce soit « par la voie royale ou la porte dérobée », d’aider les individus à « tenir debout et accomplir des projets » porteurs de sens – non d’une incitation à se reposer sur « les autres »…

La « mondialisation » oblige bel et bien à « adhérer à une conception globale de la justice sociale », bien au-delà de l’affaissement de nos Etats-providence aux tuyauteries percées et d’un « monde du travail » sinistré en champs de mines ultraflexibilisées…

Parce qu’elle « constitue une vision d’un monde meilleur », cette utopie « de liberté réelle pour tous », « guidée par une conception crédible d’un futur désirable » et portée par des rêveurs éveillés, conscients du nécessaire dépassement du statu quo, pourrait bien faire basculer une société disloquée dans un avenir soutenable par la force d’une « irréversible évidence » et d’un esprit de « service mutuel ».

 

Philippe Van Parijs et Yannick Vanderborght, Le revenu de base inconditionnel – Une proposition radicale, La Découverte, 588 p., 26 €

 

 

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Penseur majeur de l’écologie politique, Bernard Charbonneau (1910-1996) se représentait le « Progrès » sous la forme d’un bulldozer dévastant les paysages dans une société en « devenir accéléré incapable de prévoir son avenir »… Les éditions de L’échappée publient un florilège de ses articles militants parus dans la presse écologiste entre 1973 et 1996.

 

L’année 1970 a été proclamée « année de la conservation de la nature » par le Conseil de l’Europe. Mais la France était sous anesthésie pompidolienne en mode addictif, tant consumériste que productiviste – religion du « progrès » oblige…

Bernard Charbonneau a soixante ans et une poignée de livres encore confidentiels derrière lui – dont L’Hommauto (Denoël, 1967). Professeur agrégé d’histoire-géogagraphie au lycée de Bayonne, il se sent un peu moins seul et voit là le « feu vert » pour la naissance du mouvement écologique en France.

L’année suivante, l’Environnement a enfin son ministre, Pierre Poujade qui se retrouve à la tête d’un Ministère de l’impossible – c’est le titre de son livre-bilan paru chez Calmann-Lévy en 1975 – et plus précisément d’un « ministère délégué à la Protection de la Nature et de l’ Environnement » dans les gouvernements de Jacques Chaban-Delmas et Pierre Messmer, du 7 janvier 1971 au 1er mars 1974…

Si la prise de conscience et la réhabilitation écologiques ont progressé et bénéficié à certains écosystèmes vitaux (forêts, fonds marins, tourbières, etc.), la véritable « écologie politique » garantie sans lobbysme (fût-il badigonné en un « vert » fluorescent qui abuse de moins en moins…)  a-t-elle gagné droit de cité pour autant ?

 

Une dynamique d’expansion illimitée

 

Dès son « premier grand livre » (Teilhard de Chardin prophète d’un âge totalitaire, Denoël, 1963), Bernard Charbonneau mettait en garde contre la dynamique d’expansion illimitée de la « civilisation » industrielle : « Sous la pression du Progrès, le monde moderne tend irrésistiblement, en dépit et à cause de ses conflits, vers un Etat mondial qui couvrirait toute la surface de la terre, et qui réglerait en profondeur jusqu’au moindre détail la vie des hommes, pour organiser méthodiquement la réflexion et l’action de toute l’humanité. Il n’y a qu’un qualificatif pour désigner cette société, c’est celui de totalitaire. »

Pourfendeur de l’agrochimie (« quel profit tirons-nous du système agrochimique sinon d’être gavés d’une quantité sans cesse accrue du plastique ? ») dans la presse écologiste (La Gueule ouverte, Combat Nature), il doute fort de la capacité de remise en cause de ce totalitarisme industriel : comment cette société qui détruit la nature pourrait-elle la « protéger », si ce n’est en « l’intégrant comme une variable de plus à administrer » ?

Dans son avant-propos à la réédition des articles de Bernard Charbonneau, Pierre Thiesset constate : « Quand l’espace vient à manquer, le voici recensé, rationnée ; des panneaux d’interdictions sont plantés au bord de quelques réserves naturelles noyées dans la banlieue totale. Le système du développement exponentiel conduit au chaos,mais le chaos risque de consolider le système : quand l’expansion atteint ses limites, il y a un risque de gestion scientifique du « vaisseau spatial Terre » et d’un contrôle social accru pour assurer la survie de ses passagers. »

 

 

En danger de « Progrès »

 

Vous avez dit « contrôle » ? En mai 1989, Charbonneau écrivait dans son article-fleuve « Informatisation et liberté » pour Combat Nature : « La défense contre le déluge des données suppose la renaissance de l’esprit de liberté. Mais ce réveil est de toute autre nature que la volonté de puissance matérielle et rationnelle qui préside au progrès automatique des sciences et techniques (…) A côté des ressources naturelles, pourquoi pas des réserves humaines laissées au silence et à l’ignorance, interdites à l’informatique ? Sinon cette espèce pourrait à son tour se perdre. »

Avec son ami Jacques Ellul (1912-1994), Charbonneau a mis en garde sans relâche, depuis le dernier avant-guerre jusqu’aux « trente glorieuses  (et au-delà, jusqu’au seuil de la grande « transformation digitale » de nos sociétés…) contre cette « rationalité économique divinisée » et cette « ruée incontrôlée du soi-disant progrès » dont le prix « financier, écologique et humain » est insoutenable. Il ne se solde pas seulement par une « production illimitée de l’inutile » mais aussi par le tissage d’une toile où « sera prise un jour la moindre bribe d’espace-temps et de liberté »…

Voilà cette humanité si longtemps «  en danger de Progrès » arrivée désormais au bord extrême de la falaise d’une Dette écologique impayable qu’aucune Providence n’est plus en mesure de garantir…

Les médias en surchauffe autour de la thématique de l’économie « zéro carbone » et les « marches pour le climat » ou autres très progressistes « grévistes du climat » vont-ils « sauver le monde » de tous les vivants avant qu’il soit irrémédiablement passé par « pertes et profits » ?

Si l’aveuglement volontaire ou le déni de réalité rageur ne sauvent de rien (surtout pas de ce rien qui dévore « le monde » de moins en moins commun…), la peur, dont la graine a été plantée en bonne terre encore habitable par certains précurseurs éclairés comme Bernard Charbonneau, le pourra-t-elle ?

 

 

 

Bernard Charbonneau, Le Totalitarisme industriel, éditions L’Echappée, collection « Le pas de côté », 272 p., 20 €

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L’omniprésence d’un discours hégémonique sur un retard qui serait toujours à rattraper interpelle Barbara Stiegler, une philosophe politique venue des sciences du vivant.

 

Qui est en retard, qui est en avance, et sur quoi donc, pour quoi faire ? Qui décide du retard des uns et de l’avance prise par « les autres » sur de présumés « retardataires » condamnés à voir passer l’arrière-train d’un « progrès » jamais assuré ? Et qui décide du sort de ceux qui seraient « en retard » ? La « question sociale » se trancherait-elle ainsi sur une ligne de crête à l’arête aussi friable ?

Tout n’en finit pas de s’accélérer et de s’affoler dans notre « postmodernité » déboussolée, des aiguilles des chronomètres à la lumière sautillante des écrans irradiant et crachant leurs injonctions paradoxales. D’où vient que le temps semble toujours manquer aux habitants survoltés de la belle planète bleue alors que sa rotation se poursuit imperturbablement à vitesse constante ? Le temps de faire quoi, d’ailleurs ? De s’a-dap-ter. Mais à quoi donc ? A la marche du « progrès » ou à sa fatalité ? De s’adapter à la course à la mondialisation ? De s’adapter à l’environnement techno-économique de cette « mondialisation » dévoreuse d’énergie et de vies, aux errances ou à la guidance des « marchés » ? S’a-dap-ter… avant qu’il ne soit « trop tard » ? « Ne pas s’adapter, c’est mourir » dit-on non sans insistance… C’est bien en termes biologiques que « la question » est posée – et c’est ainsi que meurent les nations… Malheur aux « retardataires » – ou aux « inadaptés », aux « réfractaires » et autres « enracinés » qui mettraient la Méga Machine « en retard »…

 

Un impératif et un énoncé politique

 

Barbara Stiegler, professeur de philosophie politique à l’université de Bordeaux et spécialiste de Nietzsche (1844-1900), part de cette interrogation pour établir la généalogie d’un impératif des plus catégoriques qui régit les existences comme le fonctionnement de nos démocraties dites « libérales » : « D’où vient ce sentiment diffus de plus en plus  oppressant et de mieux en mieux partagé, d’un retard généralisé, lui-même renforcé par l’injonction permanente à s’adapter pour évoluer ? »

S’adapter, évoluer, muter… Qui n’a jamais intériorisé cette injonction obsédante, dont l’énoncé politique est asséné comme un mantra depuis que l’économisme tient lieu de religion ?

Interrogeant les discours sur le vivant, Barbara Stiegler constate cette « colonisation progressive du champ économique, social et politique par le lexique biologique de l’évolution ». Car les injonctions contemporaines à s’adapter en permanence sont hantées par la théorie de l’évolution de Charles Darwin (1809-1882).

Le biologiste décrivait une « logique adaptative, lente et graduelle » du vivant à son environnement. Mais cette logique-là ne serait plus « en phase » avec les accélérations techniques et scientifiques de la « révolution industrielle ». Celles-ci sont « en rupture » totale avec nos biorythmes ainsi qu’avec le rythme d’adaptation de la société – et avec l’attachement bien connu des « masses » à la stabilité de l’état social…

Pour établir sa généalogie d’une injonction, Barbara Stiegler remonte le temps jusqu’au « grand débat » américain opposant en 1927 le philosophe et pédagogue John Dewey (1859-1952) au  journaliste Walter Lippmann (1889-1974), promoteur du « néolibéralisme » – et plonge dans un humus des plus féconds. Ces deux penseurs du « libéralisme » débattaient alors sur la manière de refonder une démocratie interpellée par la « révolution industrielle » – et Barbara Stiegler interroge leur propre lecture de Darwin pour démontrer cette innervation du discours dominant par le biologique.

L’éditorialiste en vogue Lippmann préconisait un « gouvernement des experts qui définit d’en haut des processus automatisés d’optimisation » dans une « Grande Société » industrialisée et mondialisée à laquelle il fallait « adapter les  masses », forcément « réfractaires » ou rétives. Comment ? Par une action politique repensée comme une « intervention artificielle, continue et invasive sur l’espèce humaine »… En d’autres termes, Lippmann requiert une intervention accrue de l’Etat pour « adapter » la société « d’en haut » par des transformations du droit, de l’éducation et de la protection sociale. Loin de se cantonner à ses fonctions régaliennes, l’Etat doit « construire artificiellement le marché et assurer en permanence son arbitrage »…

Dewey plaide pour les initiatives venues d’ « en bas », de manière concertée et coopérative : il compte sur l’émancipation des individus et la participation active des publics à même de formuler des solutions les concernant. Aux réformes menées « d’en haut » par une alliance entre une « élite d’experts et de leaders », Dewey oppose « la voie de la transformation sociale par l’intelligence collective ». Avant l’heure, il formule la « première grande critique philosophique du néolibéralisme »…

Michel Foucault (1926-1984) avait établi que « l’un des points de rupture principaux » entre le libéralisme classique, celui du « laisser-faire » qui comptait sur la « libre régulation du marché pour stabiliser l’ordre des choses », et le « nouveau libéralisme » (celui de Lippmann) passait par « le retour invasif de l’Etat dans toutes les sphères de la vie sociale ».

Avec la mécanisation puis l’automatisation induites par la « révolution industrielle », l’adaptation entre les vivants et leur milieu a « laissé place à un conflit insoluble entre l’espèce humaine et son environnement : l’homme-citoyen de la Grande Société se découvre complètement débordé par son nouvel environnement ».

Pour les néolibéraux, il-n’y-a-pas-d’alternative : « L’environnement politique qu’impose la révolution industrielle,  perpétuellement changeant, complexe et imprédictible, destitue définitivement le peuple de sa souveraineté et, avec lui, la validité du modèle démocratique ».

Ainsi a été engendrée une « grande machine de pouvoir destinée à fabriquer, à une échelle industrielle, le consentement des populations » formatées pour se jeter dans le chaudron d’une compétition généralisée pour ne pas se retrouver acculées en flagrant délit de « retard » d’un train, d’une guerre ou d’un horizon toujours plus éloigné voire rabaissé…

Dans Energie et équité, Ivan Illich (1926-2002) rappelait : « Au-delà d’un certain point, personne ne peut gagner du temps sans en faire perdre à un autre »… A cet égard, tout est-il déjà perdu ? Les écosystèmes ne sont-ils pas un modèle parfait de « système économique » ? Ils fonctionnent avec une source unique d’énergie gratuite qu’aucun « intérêt particulier » ne peut (encore…) s’approprier, serait-ce par un « coup d’avance » sur ceux qui accuseraient un retard perpétuel dans la course à un mirage de « profit » à bord d’un Titanic sans issue ni canots de sauvetage  : le soleil dont la couleur, étrangement, s’est répandue dans les rues et sur les ronds-points en plein hiver, en réaction à une taxe prétendument verte. Entre verdissement de la fiscalité, fièvre jaune, stylos rouges  et colère noire, le choc des couleurs réchauffe un climat social où chacun tente d’installer ses petites affaires pour le temps non extensible qui lui est imparti – nul n’étant assuré de garder une avance forcément révocable pour une destination commune des plus imprécises.

Barbara Stiegler, « Il faut s’adapter » – Sur un nouvel impératif politique, Gallimard, 336 p., 22 €

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Qui, en ces temps d’effondrement civilisationnel, pourrait garder encore une foi inébranlable dans le « Progrès »? Le progrès technique n’assure pas un  progrès social « significatif et durable », on dirait… Un groupe international de chercheurs en sciences sociales propose, dans un livre-manifeste dicté par l’urgence, une vision fondée sur une « nouvelle manière de penser et de réformer nos principaux piliers institutionnels ».

 

 

La musique triste et funèbre est désormais bien connue : le « progrès », avec ses légions de technologies invasives, se fait sans « les peuples » voire contre eux dans un démantèlement sans précédent de toutes les protections sociales – alors qu’il est pour le moins entendu que toute le monde ne demande qu’à être « protégé », compte tenu des risques encourus en « économie de marché » allègrement dérégulée…

Aussi il règne désormais un climat de scepticisme voire de résignation cynique à l’égard de l’idée même de « progrès » comme le rappellent en préambule de leur manifeste les chercheurs oeuvrant au sein du Panel international sur le Progrès social (PIPS) : « Les acquis sociaux et démocratiques peuvent être balayés en une élection et remplacés par des politiques autoritaires et destructrices sur le plan social et environnemental »…

Progrès technique et progrès social sont-ils vraiment compatibles ? Alors que la « prise de conscience d’un destin partagé entre les humains » devrait déboucher sur une coopération intelligente et une qualité de rapports sociaux adéquate, que constate-t-on ?  Un rétrécissement de « l’intérêt général » au profit de l’illimitation et de la frénésie d’accumulation infinie de quelques uns qui excluent toute forme de partage des richesses, aussi infime fût-elle, avec tous leurs autres « frères humains »…

Or, il ne saurait y avoir de futur sans équité, rappellent les auteurs :  « Le secret d’un meilleur futur est de combiner les progrès réalisés sur trois fronts, à savoir l’équité, la durabilité et la liberté. »

 

Le prix des rentes

 

En attendant l’encore hypothétique bouclier social d’un revenu universel ou de toute autre allocation de ressources plus équitable, la « garantie inconditionnelle de la subsistance et des services de base offerte par l’Etat » libère quelque peu de l’angoisse des lendemains qui déchantent – et de l’étau de la précarité ordinaire.

Mais, déplorant une charge fiscale pesant principalement sur le travail, les chercheurs suggèrent d’améliorer l’économie en « imposant un prix aux externalités et aux rentes ».

Car les rentes sont des « revenus qui ne rémunèrent pas une contribution productive mais seulement la détention de ressources rares ou d’une position d’exclusivité sur un marché ». Aussi, « réduire la valeur nette de la détention de ce genre d’actifs par les taxes contribuerait à décourager la pratique d’activités inefficaces de recherche de rentes »…

Quel modèle d’Etat-providence serait à même d’assurer une gestion rigoureuse des externalités tant environnementales que sociales – et de contenir la si peu résistible extension du domaine du « profit » à toutes les ressources indispensables à la survie de l’espèce ? Car la perspective d’une mise en coupe réglée de tous les biens indispensables à tous (eau, énergie, ressources agricoles, espèces vivantes, etc.) par des « groupes financiers internationaux » ne semble pas rencontrer d’opposition déterminée…

Si un « marché dynamique est nécessaire », il doit être « bien encadré par l’Etat et la société civile pour limiter les conséquences de ses défaillances et pour préserver l’autonomie des individus ».

Mais la puissance de feu de ces « groupes financiers internationaux » semble désormais dépasser celle des Etats. Et une lutte sans merci en vue de l’appropriation de toutes les richesses du monde se poursuit ouvert en une implacable compétition de vanités et de vacuités qui creuse la tombe des espèces comme des générations…

Une « mondialisation » responsable,  solidaire et « bien encadrée » par un Etat préservant quelque souveraineté est-elle encore possible dans un système concurrentiel soumis à une perpétuelle obligation de « croissance » et de « profit », alors que la « tendance » forte est au démantèlement de tous les services publics et de toutes les solidarités ?

 

L’orientation du changement technologique

 

Le progrès technique et la mondialisation offriraient-ils comme seule perspective un horizon qui n’en finit pas de s’abaisser, dans une accélération asourdissante, une surveillance généralisée, et une marchandisation de plus en plus invasive ? Voire « la transformation des êtres humains » dans une société dont la complexification a achevé de brouiller la notion d’ « intérêt général » et de « bien commun » et d’abolir toute limite?

La direction et la forme que  prennent la technique et la globalisation peuvent-ils encore être « réorientés vers les besoins humains et servir plutôt que miner le progrès social » ?

Certes,   il semble aller de soi que le potentiel des nouvelles technologies devrait être mis « au service de buts autres que l’augmentation du profit des grandes entreprises ». Comme il semble aller de soi que les institutions politiques qui « subissent aujourd’hui la pression excessive des intérêts privés » devraient pouvoir être « réformées pour mieux placer les citoyens au centre d’un processus sain de délibération »…

L’évidence, c’est que la capacité des Etats-nations à soutenir une pression concurentielle accrue tout en mettant en place une régulation environnementale n’en finit pas de décliner dans le monde interconnecté de la « globalisation » désenchantée. Ce monde-là n’est guère capable d’une « réponse institutionnelle » appropriée à la marée noire montante des dysfonctionnements, des inégalités – et des tragédies…

La concentration du capital et des informations  entre les mains de grosses entreprises dites GAFAM (Google, Amazon, Facebook, Apple, Microsoft) exacerbe les inquiétudes  quant à la viabilité d’une « société dominée » par des intérêts parfaitement étrangers à ceux des populations. Mais l’appât du gain n’est-il pas considéré comme toujours plus motivant que la perspective de contribuer au « bien commun » ?

Anthony Atkinson estimait : « L’orientation du changement technologique doit être une préoccupation explicite des décideurs publics : ils doivent encourager l’innovation sous une forme qui accroît l’employabilité des travailleurs et intensifie la dimension humaine de la fourniture de services. »

Pour l’heure, l’effet de l’accélération technologique a été « d’augmenter la taille et d’étendre l’envergure géographique des unités politiques, organisationnelles et culturelles ». Cette « évolution vers des échelles d’opération plus grandes et leur extension spatiale a trouvé ses limites naturelles : la taille de la Terre »… Ce qui se traduit par une instabilité géopolitique certaine, compte tenu de la propension des « classes dominantes » à développer des moyens pour « tenir les autres à distance » de ce qui assurerait leur survie.

La montée en puissance de la finance comme « acteur dominant voire comme culture hégémonique » fait partie du problème à résoudre, comme le sait désormais tout « épargnant » informé et soucieux de ses « placements de bon père de famille ». Personne ne conteste plus que la dite finance  doit être remise à sa place « au service du développement économique et de la prospérité humaine » : mais par quelle volonté politique qui se manifesterait, juste avant le point de rupture où « tout » s’effondrerait définitivement ?

 

L’information et la politique comme biens publics

 

Le mal du monde qui vient peut-il être jugulé par le contrôle de l’information et de la politique envisagés comme biens publics ?

Sachant que  « le meilleur service que l’on peut rendre à la démocratie est de lui donner un environnement social sain sous la forme d’une société juste », alors cette « société idéale » ne devrait-elle pas prendre soin de l’information comme d’un bien public inestimable ? Mais comment fournir « un accès gratuit à une information de qualité » ?

Pour l’heure, chacun doit faire l’effort de « s’informer de façon responsable » – et donc de « contribuer à la survie financière du journalisme professionnel »… Car enfin, « rester simplement relativement bien informé est aujourd’hui un acte de militantisme »…

Certes, le manifeste (rédigé sous la direction de Marc Fleurbaey, professeur d’économie à l’université de Princeton) ne fait pas l’économie d’une séquence aussi convenue que colibriesque  (« soyons-le-changement-que-nous-voulons-voir-dans-le-monde ») désormais de rigueur dans tout ouvrage se voulant porteur de solutions.

Mais ni la douloureuse perte des illusions ni l’âpreté des conflits en cours dans l’actuelle phase d’effondrement ne saurait justifier une démission pour le moins cynique qui ne laisserait aucune issue.

Se donner des objectifs raisonnablement visionnaires ne suffit certes pas toujours à lever une « puissance transformatrice ». L’exercice préserve néanmoins d’une débâcle morale assurée. Notamment  par ce changement de perspective susceptible de nous faire renouer avec un réel où se traceraient encore les plus concrets des chemins d’émancipation, par ce mouvement « venant du bas » qui pourrait s’appeler encore : « intelligence collective »… L’ampleur de la menace « anthropique » que fait peser sur la vie terrestre l’absurde frénésie d’accaparation de quelques uns exige l’abandon de certains fétiches dérisoires (capital, concurrence, croissance, profit, valeur, etc.) afin de rétablir autant que faire se peut ce qui est à la base de nos sociétés aux boussoles brisées.

 

 

Marc Fleurbaey (sous la direction de), Manifeste pour le progrès social, collection « Cahiers libres », La Découverte, 288 p., 16 €

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Alors que les « avancées technologiques » brouillent toute réalité, le philosophe Bertrand Vergely met en garde contre un nouvel « irrationalisme » apparu à travers la négation de nos limites.

 

Vladimir Nabokov (1899-1976)  écrivait un jour que le mot « réalité » était l’un des rares qui ne signifiait rien sans guillemets.

A quelle « réalité » nous accrochons-nous encore ? Laquelle désirons-nous – ou nous semble-t-elle encore désirable ? Existerions-nous en fait dans une simulation informatique qui nous rendrait incapables de reconnaître l’existence de la « réalité » ? D’ailleurs, quelle est « l’âme du réel » ?

Pour le philosophe Bertrand Vergely qui enseigne en classes préparatoires à Orléans ainsi qu’à l’Institut Saint-Serge à Paris, un réel sans âme cesse d’être le réel : « Ce réel mort porte un nom aussi. Cela s’appelle un cauchemar. »

Serait-ce là notre « réel » dénaturé – ou notre cauchemar climatisé, survolté ou disjoncté ?

 

Quand la réalité s’effondre…

 

Voilà plus de trente ans, Jacques Testart concluait ainsi son livre, L’œuf transparent (Flammarion, 1986) : « Viendra le temps où le solde de l’humanité sera tout entier contenu dans le souvenir de l’homme ».

Aujourd’hui, en pleine désinformation et évaporation du réel, le transhumaniste Laurent Alexandre fait mine d’interroger: « le futur a-t-il encore besoin de nous ? »

Bertrand Vergely poursuit sa réflexion amorcée dans La Tentation de l’homme-Dieu (Le Passeur, 2015) et rappelle que « le jeu a pris les commandes de la réalité ». Le « vrai » a été escamoté par le grand leurre technologique qui fait miroiter à l’espèce un « avenir fait de jeu ». S’adressant à nos pulsions infantiles en nous parlant sans cesse de « rêve, d’utopie, de jeu, sur fond d’un univers déréalisé », les intérêts puissants d’une « industrie numérique » en roue libre nous dealent des myriades de gadgets aussi inutiles que nuisibles qu’il suffirait précisément de ne pas acheter pour qu’ils ne se vendent pas – et ne polluent plus…

A l’heure d’un féminisme exacerbé en mode guerrier, il déplore une différence homme-femme aussi surérotisée que dénaturée: « La différence sexuée qui est un fait de nature a été travaillée par la culture. A été appelée ainsi femme la femme hyper-femme exacerbant ses attributs sexuels de femme afin de plaire et de séduire. (…) Qu’est-ce qui est à la base de l’exacerbation de la différence sexuée ? C’est la bêtise avec laquelle est vécue la différence sexuée et l’ignorance dans laquelle elle ne cesse d’évoluer. La sexualité met l’être humain en relation avec les plus hautes énergies de l’homme, de la vie et de l’univers devrait être vécue de façon initiatique. Elle est vécue comme un jeu infantile et un produit de consommation. On ne peut pas à la fois, sous prétexte de libérer le sexe, désirer que celui-ci soit désacralisé et traité comme un produit de grande consommation et en même temps désirer que la femme soit respectée. »

En pleine transgression décomplexée, il rappelle ce qui, depuis un demi-siècle, « gouverne mentalement le monde avec pour projet d’éliminer l’homme tel qu’il est, à savoir le Blanc hétérosexuel et chrétien, afin de faire advenir l’homme nouveau, individualiste, multiculturaliste et transgenre »…

Lorsque « techno-progressistes et bio-progressistes assènent l’artificialisation du monde et de l’homme comme inéluctable », ne serions-nous pas en train de rompre la filiation avec ce réel qui nous constitue et de couper toute amarre avec une Terre que nous avons cessé de sentir sous nos pieds ?

Mais le réel aussi congédié par nos médias tournant en boucle ne reviendrait-il pas en boomerang déchirer le voile de l’aveuglement volontaire et du déni rageur ?

Le philosophe ne désespère pas : les humains décrétés « sans valeur économique » renoueront-ils, au pied du mur ébranlé de cet aveuglement-là, avec des ressources spirituelles insoupçonnées ? « Il se produira alors une destruction de la bêtise et de la folie qu’aucune révolution n’est parvenue à faire jusqu’à présent. Une révolution d’autant plus destructrice et révolutionnaire qu’elle ne fera aucun mort. Rien que des vivants. »

La vraie liberté de l’homme ne consisterait-elle pas à accueillir cette révolution permanente appelée l’ « émerveillement » devant ce qui est ? La seule qui réaccorderait l’intime à l’immense en désentravant l’infini qui s’impatiente en nous ?

Bertrand Vergely, La destruction du réel, Le Passeur, 272 p., 20,90 €

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