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Archive for the ‘Anthropologie’ Category

Le Cantique des cantiques, l’un des plus beaux chants d’amour de la littérature universelle, fait l’objet de nombreuses exégèses, interprétations et traductions. Jean-Yves Leloup en propose une traduction commentée qui  révèle tant les abîmes que les pics ontologiques de ce chef d’oeuvre de la littérature hébraïque ancienne.

 

Le Cantique des cantiques, long poème de cent dix-sept versets composé voilà plus de deux millénaires, est sans doute l’un des textes les plus traduits, les plus commentés – et les plus inspirants.

De célèbres couples artistiques comme Alain Baschung et Chloé Mons en ont fait une « histoire d’amour et de musique » à eux, l’enregistrant ensemble en studio et le portant sur scène (2001). Irène Papas l’avait récité sur l’album Rapsodies de Vangelis (1986) et Rodolphe Burger l’avait mis en musique pour une lecture à la cathédrale Notre-Dame de Strasbourg (2016).

Ce « chant des chants » célébrant le désir mutuel et l’union de deux amoureux, a sans doute été écrit vers 450 avant l’ère chrétienne. Certains l’attribuent au roi Salomon, d’autres à un compilateur inconnu – voire à une femme…  Docteur en théologie, philosophie et psychologie, Jean-Yves Leloup en propose à la fois sa vibrante traduction et son  commentaire à l’érudition ondoyante :

«  Il est de Salomon ou « pour Salomon », d’après les analyses stylistiques (présence de termes perses, grecs et araméens) qui règna en Israël de 968 à 928 (…) Le mot shalom à l’origine du mot Shlomo (Salomon), l’homme en paix, veut dire « l’homme entier ». Nous ne sommes pas en paix tant que nous ne sommes pas entiers ; être spirituel sans être charnel, être charnel sans être spirituel, être une moitié de soi-même. Le Cantique des cantiques est peut-être une invitation à reconcilier ces contraires ou à découvrir qu’en YHWH/Dieu ou dans l’amour, ils n’ont jamais été opposés et c’est de cette intégration, shalom/paix, que l’archétype du sage, Salomon, témoigne. Le chant des chants, la révélation de l’essence de l’être, n’est donné qu’à l’être humain accompli qui, en réalisant « la coïncidence des opposés, s’approche de la Sagesse et de la paix. »

Les exégèses du Cantique des cantiques se succèdent au fil des siècles, qu’elles soient chrétiennes, juives ou profanes. Les interprétations vont d’une lecture littérale d’un poème érotique à la proclamation de l’union de l’âme avec la divinité ou du peuple d’Israël avec son  Dieu.

Au XIIe siècle, le mystique franciscain Jacopone de Todi déplorait que « les hommes n’aiment pas assez l’amour ». De quel « amour » s’agit-il ?

Si le Cantique des cantiques parle d’amour, cette « expérience fondamentalement positive de l’être humain » (Edgar Morin), il ne s’agit certes pas de nos amours transitoires qui naissent et meurent entre étrangers intimes voués à leur effacement… Mais peut-être de l’Amour où se ressourcer – celui qui accomplit son Grand Oeuvre à travers nous comme un appel à la transformation qui nous délivre de nos limites pour s’étendre et se prolonger « droit au coeur du monde »…

 

Le Secret des secrets

 

D’évidence, le Cantique ne prétend pas dire « ce qu’est l’amour » ni délivrer un savoir amoureux alors que l’inadéquation fondamentale s’avère la condition humaine même. Au carrefour des traditions babyloniennes, égyptiennes, proche-orientales et syriennes, il propose une aventure (« l’aventure de toute vie humaine avec ses rencontres » et ses rendez-vous manqués, aussi) et un chemin, vécus comme « une traversée des distances et des abîmes qui différencient un toi et un moi ».

Jean-Yves Leloup invite à le lire « comme un paysage avec ses alternances de pics et de vallées ou comme un corps que l’on ne caresse pas de la même façon de la tête aux pieds » : « Le Cantique des cantiques, plus que tout autre texte ou « corps scriptuaire », est un « texte à caresser » – il invite à devenir voyant, parfaitement éveillé, dans cet état de disponibilité et de veille émerveillée au sein d’un univers intelligent où il ne s’agirait plus d’être étrangers les uns aux autres mais pleinement conscients d’être engagés dans un même devenir.

En son temps, Carlos Suarès (1892-1976)  traduisait à sa manière ce « Chant des chants » en « résidu des résidus », invoquant les lumières de l’alchimie : « il s’agit de ce qui reste quand tout a été passé par le feu, ce qui reste quand il ne reste plus rien. « Quintessence des quintessences », le Chir ha Chirim nous conduit vers le « secret des secrets », l’essence de notre essence »…

Bien évidemment, « l’Amour est le « secret des secrets » – « c’est YHWH/Dieu lui-même, amour en hébreu se dit Ahava, aleph he het he, dont la valeur numérique est 13 » – il conduit vers le mystère de notre être et une connaissance intérieure, tournée vers l’autre comme vers une autre réalité qui tisse dans la trame du temps fini comme un motif d’absolu et d’éternité…

 

Comme un pommier

Entre les arbres

Tel est mon Bien-Aimé

Parmi les hommes

A son ombre

En désir je me suis assise

Son fruit est doux à mon palais

(Chant II)

 

Tout dépendrait-il de la façon de « croquer la pomme » sans séparer la sexualité de la connaissance ? « Consommer ou communier », là est toute la question : « Ce qu’on appelle la chute, c’est la chute d’un état de communion  dans un état de consommation. Ce que l’on appelle le paradis est un état de communion ; on communie à la Présence de l’Etre à travers tous les êtres respectés et aimés comme théophanies, comme manifestations visibles de l’Invisible »…

Serait-il possible de vivre « comme si l’Infini n’existait pas, comme s’il n’était pas le fond et le sens même » de notre existence ? Comment, dans un monde factice, à réalité plus qu’optionnelle, sursaturé de « réponses » comme de « solutions » non sollicitées, vivre dans son évidence ce mystère-là ?

Au fond, ne sommes-nous pas « ce que nous cherchons » ? S’agit-il de voir la Vie ou « seulement » les apparences éphémères qui la manifestent ? Parfois, « il arrive au regard éclairé par l’amour de « voir » cette Vie invisible dans le visible, et d’être émerveillé par la splendeur de son apparition »… Suffit-il d’emprunter ce « chemin d’amour partagé » pour l’accomplir jusque dans son ultime pas de côté – celui qui consiste à « desserrer son étreinte » et à « rendre à l’autre sa liberté » ?

L’amour vrai ne résiste-t-il pas à tous les changements d’apparences, de formes voire de « vérités » ? Si on peut vivre sans « pourquoi », peut-on vivre sans « pour qui » ni « sans Toi » dans un désentravement de la sphère privée et des illusions de la « possession » ?

Le fondateur de l’Institut pour la rencontre et l’étude des civilisations ainsi que du Collège international des thérapeutes souligne : « Le Cantique nous révèle que l’amour, c’est la grâce de vivre pour quelqu’un, et c’est pour cela qui donne sens et saveur à notre vie, c’est une relation sans cesse à entretenir, oui, entre-tenir, tenir ensemble, à ce qui est « centre » (…) Les sages taoïstes disaient déjà que la terre ne vit pas pour elle-même, elle vit pour le ciel, de même ne vit pas pour lui-même, il vit pour la terre. La terre est tournée vers le ciel, le ciel est tourné vers la terre et l’être de l’homme se tient au milieu, il est leur rencontre (…) L’Etre en soi et pour soi, c’est « l’être-pour-la-mort » : l’être pour l’autre, l’être pour l’amour et par l’amour, c’est l’être pour la Vie qui ne meurt pas, la Vie éternelle. Il n’y a pas que l’amour qui ne meurt pas ; ce que l’on a donné, nul ne peut nous le prendre. Une vie donnée, la mort ne peut nous la prendre, peut-être n’avons-nous le choix qu’entre une vie donnée et une vie perdue. »

La raison d’être de l’homme est-elle de « faire, de produire et d’accumuler avoirs, savoirs et pouvoirs » ? Jean-Yves Leloup rappelle sa « mission » – celle qui consiste à « être de plus en plus proche de Celui qui est l’Etre même » et de « faire un avec Lui » dans la conscience d’une communauté de destin avec ses semblables et de ce qui se manifeste à chaque rencontre.

Jean Giraudoux (1882-1944), auteur d’une pièce sur le « même t’aime » (1938), écrivait : « Les seules constellations qu’on voit du ciel sous les feux des couples humains ». Tous ces foyers et ces buissons ardents d’humanité convergeront-ils vers une « civilisation de l’intensité » enfin faite pour l’homme ? Une civilisation numineuse capable d’éclairer la grande nuit du monde ouverte sur la perpétuelle invention des possibles dans l’ici et le maintenant de la rencontre ?

Jean-Yves Leloup, Le Cantique des cantiques – la sagesse de l’amour, Albin Michel, 300 p.

 

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Philippe Van Parijs plaide depuis plus de trois décennies pour le versement d’un revenu de base inconditionnel à chacun, au nom de l’égalité des droits et en vertu de son appartenance à l’humanité. Il réitère avec le politologue Yannick Vanderborght ce plaidoyer pour l’instauration d’une sécurité économique de base, garante de l’exercice d’une liberté essentielle : celle, pour chacun, d’oeuvrer à la « réalisation de ses projets de vie »… Et si le revenu de base constituait un vrai récit alternatif ? Celui qui, en réponse au récit dominant , « affectera positivement le capital humain d’une société »?

 

Il arrive, lorsque le brouillard s’épaissit en nuages de cendres par temps de basses eaux, que l’on s’éclaire avec de vieilles idées du passé – histoire de tenter d’entrevoir à nouveau une lueur d’avenir…

Alors que montent les eaux de la « mondialisation », de la grande « transformation digitale » et de « l’intelligence artificielle » qui rompent les digues  et emportent les « emplois », la vieille idée d’un revenu d’existence versé inconditionnellement à tout membre d’une communauté politique, du berceau au tombeau, refait surface à la manière d’une planche de salut.

Certes, l’emploi salariant semble encore la situation de référence dans une « société de statut » en voie de dislocation. Mais la « croissance » économique (« carbonée » ou « décarbonée »…) inlassablement présentée comme le remède par excellence contre le chômage n’est pas au rendez-vous. Et les « évolutions » du droit du travail vers une « société sans statuts » ni cotisations sociales vouée à l’autoexploitation sans limite ni protection de chacun mettent justement en débat le « droit au revenu » hors emploi…

Alors que le « plein emploi » quitte nos sociétés désindustrialisées et « uberisées », le revenu de base pourrait être appelé à devenir l’un des « piliers centraux d’une société libre, dans laquelle la liberté réelle de s’épanouir, par le travail et en dehors du travail, sera équitablement distribuée ».

Lorsqu’une politique de régression, présentée comme une « nécessité économique » voire comme le seul moyen pour une « start-up nation »  de « garder son rang dans la mondialisation », lézarde le socle commun et sape l’armature sociale tout comme l’édifice de « la Dette », l’heure semble venue d’un autre récit et d’une nouvelle fondation sur laquelle les membres d’une communauté pourraient (re)construire une vie digne et décente voire se projeter à nouveau vers un avenir habitable…

Van Parijs et Vanderbogt rappellent l’impérieuse nécessité non pas d’un simple « filet de sécurité » mais  d’un vrai « plancher sur lequel tous peuvent se tenir debout »»…

Ce revenu de base ne constituerait en rien une « décincitation au travail », mais, bien au contraire, une opportunité donnée à chacun de pouvoir enfin travailler selon ses aptitudes et compétences, ses choix et possibilités : « Un revenu de base est là pour faciliter la recherche, par tous, de ce que nous aimons faire et que nous faisons bien, via l’emploi rémunéré ou non »…

 

 

Le revenu de base, une préhistoire…

 

 

Dans son Utopie (1516), Thomas More (1478-1535) interpellait ses contemporains  : « Vous faites souffrir aux voleurs des tourments affreux ; ne vaudrait-il pas mieux assurer l’existence à tous les membres de la société, afin que personne ne se trouvât dans la nécessité de voler d’abord et de périr après ? »

Dix ans plus tard, Jean-Louis Vivès (1492-1540) plaide dans De subventione pauperum  pour un dispositif d’assistance publique et un embryon d’Etat-providence – une « disponibilité au travail » est requise en contrepartie…

Des dispositifs municipaux d’aide aux démunis se mettent en place au XVIe siècle et les Poor Laws (1597-1601) sont promulguées dans l’Angleterre élisabéthaine.

En juin 1793, Robespierre (1758-1794) fait adopter par l’Assemblée constituante une loi sociale affirmant avec force le « droit d’exister » pour chacun – et la nécessaire question des moyens d’existence : « La société est obligée de pourvoir à la subsistance de tous ses membres, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d’exister à ceux qui sont hors d’état de travailler. Les secours indispensables à celui qui manque du nécessaire sont une dette de celui qui possède le superflu ». Mais la chute de Robespierre volatilise cette avancée majeure en pur principe repris par Kant (1724-1804) dans sa Métaphysique des moeurs (1797) et Fichte (1762-1814) dans son Etat commercial fermé (1800).

Le quaker Thomas Paine (1737-1809), inspirateur des mouvements révolutionnaires américains et français, rappelle dans son opuscule La Justice agraire en 1796 : « Liberté, égalité, fraternité ne peuvent se réaliser, associées, si inconditionnellement, le minimum de ressources n’est pas garanti à chaque citoyen ». Il propose alors le versement d’une dotation de base de 15 livres sterling à chaque citoyen ayant atteint l’âge de 21 ans « à titre d’indemnité du droit naturel, dont le système des propriétés territoriales les a dépouillés ».

L’année suivante, le pédagogue Thomas Spence (1750-1814) propose dans son pamphlet The Rights of Infants (1797) un revenu dont le financement repose sur la valeur des terrains et immeubles.

Les magistrats de Speenhamland, une bourgade du comté de Berkshire, établissent en 1795 un « dispositif d’allocation en espèces sous conditions de ressources » mais les « élites industrieuses » de la première « révolution industrielle » en cours obtiennent l’abrogation du « droit de vivre » institué par la « loi de Speenhamland » du 6 mai 1795.

Dans la jeune Allemagne victorieuse devenue une grande puissance économique et industrielle, le chancelier Otto von Bismarck (1815-1898) met sur pied, entre 1883 et 1889, « le premier système général d’assurance obligatoire pour les travailleurs, couvrant la maladie, l’invalidité et la retraite, avec une implication active des employeurs et des organisations syndicales dans sa gestion » – reconnaissant ainsi la protection sociale comme l’une des « missions centrales  des Etats modernes ».

Mais à l’heure de la « mondialisation », ceux-ci se retrouvent réduits à des fonctions d’administration de flux, de maintien de l’ordre et de « gestion de la pauvreté » – évacuant  toute question liée à la justice fiscale et sociale… L’Union européenne peut-elle espérer « regagner sa légitimité » auprès de ses « citoyens »… en diminuant leur protection sociale « au nom de la compétitivité » ? Ou bien la notion de « citoyenneté européenne » prendrait-elle du corps avec le versement d’un eurodividende financé par la TVA ?

 

 

Vers une « société de justice » ?

 

 

Rappellant les voies à emprunter pour une société de justice voire d’une démocratie réelle de construction commune et d’émancipation,Van Parijs et Vanderboght soulignent qu’un revenu de base ne servirait pas seulement à « soulager la misère », mais aussi à libérer tous lesmembres d’une communauté : « Ce n’est pas simplement une façon de rendre la vie sur terre tolérable pour les indigents, mais un élement clé d’une société transformée, d’un monde dans lequel nous pouvons nous projeter ».

A la différence des dispositifs existants, ce revenu combine deux inconditionnalités : « Il est inconditionnel au sens où il est universel, non soumis à un test de ressources. Les riches y ont droit au même titre que les pauvres. Et il est inconditionnel au sens où il n’est assorti d’aucune obligation et qu’il nest pas soumis à une exigence de disponibilité à l’emploi. Les chômeurs volontaires n’y ont pas moins droit que les chômeurs involontaires. »

En Alaska comme au Brésil ou en Finlande, le revenu universel a fait l’objet d’expérimentations mesurées qui laissent difficilement augurer de son universalité et de son inconditionnalité. Mais il s’agit bien, que ce soit « par la voie royale ou la porte dérobée », d’aider les individus à « tenir debout et accomplir des projets » porteurs de sens – non d’une incitation à se reposer sur « les autres »…

La « mondialisation » oblige bel et bien à « adhérer à une conception globale de la justice sociale », bien au-delà de l’affaissement de nos Etats-providence aux tuyauteries percées et d’un « monde du travail » sinistré en champs de mines ultraflexibilisées…

Parce qu’elle « constitue une vision d’un monde meilleur », cette utopie « de liberté réelle pour tous », « guidée par une conception crédible d’un futur désirable » et portée par des rêveurs éveillés, conscients du nécessaire dépassement du statu quo, pourrait bien faire basculer une société disloquée dans un avenir soutenable par la force d’une « irréversible évidence » et d’un esprit de « service mutuel ».

 

Philippe Van Parijs et Yannick Vanderborght, Le revenu de base inconditionnel – Une proposition radicale, La Découverte, 588 p., 26 €

 

 

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Dans son nouveau livre phare, Serge Audier analyse en historien des idées politiques l’occasion manquée par la gauche pour un véritable « progrès » écologique et social en raison de sa fascination pour le culte de la production et de la croissance l’acculant à toutes les compromissions. Il en résulte une durable et double « logique d’exclusion des populations et d’extraction prédatrice des ressources ». La vie pourrait-elle désormais être détruite sur une planète surexploitée « bien avant que le capitalisme s’étouffe de ses contradictions et de ses impasses » ? Un civisme véritablement « écologique » et « social » voire un « éco-républicanisme conflictuel » et solidariste permettront-ils de réinscrire « durablement » la société dans « une relation non prédatrice vis-à-vis à la fois des êtres humains et du milieu naturel » ?

 

Le capitalisme, qui a tant apporté en termes de « progrès productifs » et de confort, est-il « structurellement destructeur de l’environnement comme de la société » ?

Le philosophe Serge Audier rappelle ses « externalisations » de coûts énormes sur la société et l’environnement et estime légitime de parler de « capitalocène » (plutôt que d’anthropocène »…) pour désigner la phase actuelle « sans précédent de destruction écologique massive et de transformation humaine du globe » qui  va jusqu’à brouiller les frontières entre le « naturel » et « l’artificiel ». L’économie politique que nous subissons est irrémédiablement déconnectée de la nature et ignorante des exigences biologiques de régénération de celle-ci : « le capitalisme est radicalement contre-nature et contre la nature, insoucieux du long terme »…

Son logiciel prédateur semble l’emporter avec son « impératif de jouissance et de performance » sur toute considération d’équité alors même que s’achève sa phase redistributrice et démocratique. C’est l’histoire d’une défaite idéologique et politique que retrace la nouvelle somme érudite et historique de Serge Audier – après La Société écologique et ses ennemis (La Découverte, 2017) qui, déjà, montrait comment une hégémonie industrialiste et productiviste a occulté le souci écologique.

Le concept de productivisme « compris comme la quête illimitée de la production maximale », ne constitue pas seulement un symptôme : il aide à déchiffrer une dimension essentielle de l’industrialisme, indissociable « non seulement du capitalisme, mais aussi de l’histoire même du communisme, du socialisme et d’une très large partie de la gauche ».

 

Le dogme industrialiste

 

L’invention de James Watt (1736-1819) à la source de l’essor de l’industrie mondiale, la machine à vapeur, a été saluée en son temps comme la réalisation de « l’antique fable de Promothée »…

En 1817, le comte de Saint-Simon (1760-1825)  lance la publication de L’Industrie sous le slogan : « Tout pour l’industrie, tout par elle ». Ainsi, constate Audier, la politique devient « la science de la production et l’Etat lui-même a vocation à se transformer en une grande forme d’industrie » – autant dire que la politique est dissoute dans « l’utopie libérale du marché »…

Un  imaginaire culturel et politique hante les « esprits éclairés » : celui de la domination industrielle et technique, d’une exploitation systématique de la planète…

Le saint-simonien Edouard Charton (1807-1890) joue un rôle décisif dans le « culte du progrès » avec le lancement du Magasin pittoresque en 1833, de L’Illustration en 1843 et du Tour du Monde en 1860. Ces périodiques grand public prolongent le programme saint-simonien de « domination scientifique et technique du globe pour le bien de l’humanité »…

Chez Marx (1818-1883) aussi, l’on trouve cette foi dans « l’activité transformatrice prométhéenne de l’homme » et la « domination démiurgique de la nature »…

Au début du XXe siècle, la société de consommation mondiale est en germe à Detroit, avec la conception de la Ford T (1908) qui donne le coup d’envoi d’une production exponentielle et de l’automobilité de masse. En juillet 1916, le président Woodrow Wilson (1856-1924) y fait un discours devant le premier congrès mondial des « vendeurs » annonçant une  société de consommation mondiale.

Le « grand récit progressiste » ne s’éteint nullement par le « gigantesque carnage humain et environnemental » de la Grande Guerre :  l’industrie de guerre s’avère un « puissant vecteur d’industrialisation et de croissance, au point qu’on a pu parler de « keynésianisme militaire » comme une des causes de l’anthropocène ».

La guerre, observe le médecin Agostino Gemelli (1878-1959), est l’occasion d’une « nouvelle logique d’incorporation de l’individu dans un mécanisme collectif, à la fois militaire et industriel » – le  soldat « cesse d’être un homme » pour devenir « la partie d’un tout »…  Le parallèle s’établit entre le soldat-masse et l’ouvrier-masse du capitalisme en évolution vers le taylorisme – désormais « le système devra primer » souligne Taylor (1856-1915) et la chaîne de montage est le pont qui réunit le producteur et le consommateur…

 

L’ouverture du procès de la « croissance »

 

La question de la soutenabilité de cette économie a été posée de bonne heure par une « gauche » dont la conscience écologique ne réduisait pas le « progrès » à une fuite en avant productiviste et sans finalité humaine.

Ainsi, le « présocialiste » Charles Fourrier (1772-1837), l’un des fondateurs de l’économie coopérative, a anticipé dès 1823 dans Sommaire du Traité de l’association domestique agricole ou Attraction  industrielle un « risque majeur pour la planète », du à la « logique dévastatrice du capitalisme industriel ».

La défense de l’environnement a été vivace dans les milieux « progressistes » du XIXe siècle mais elle a été marginalisée par des  « courants » convertis à cet aveuglement productiviste menant à ce « mode de vie mutilant fondé sur l’obsession de l’augmentation de la production et de la consommation » qui transforme les êtres humains en « machines à produire et à consommer ».

Ce glissement des « forces de progrès » vers une « économie de la croissance » constitue la matrice de dépendance à la frénésie productiviste et consumériste – elle fait le lit de notre impuissance actuelle face au « péril écologique ».

Dans l’entre-deux-guerres, le philosophe d’origine russe naturalisé français Nicolas Berdiaff (1874-1948) estime que « l’âge de la technique » se caractérise par le passage de toute l’existence humaine « de l’organique à l’organisation » – et par le passage du monde naturel à un « nouveau monde d’artificialisation généralisée » qui a perdu « le sens de la terre ».  Critiquant le stalinisme, Berdiaff voyait dans le totalitarisme communiste « le miroir grossissant de l’Occident » plus que son antithèse politique…

Bernard Charbonneau (1910-1996) et Jacques Ellul (1912-1994) mettent alors en garde contre un « développement exponentiel », cette « dynamique aussi absurde que destructrice de l’humanité et de la nature ».

Aux Etats-Unis, l’urbaniste Lewis Mumford (1895-1990) accompagne les orientations environnementales du New Deal du président Roosevelt (1882-1945). Il prône la sortie de la civilisation du gaspillage et de l’accumulation des déchets ainsi que l’instauration d’une société du partage abolissant « la captation des richesses, des ressources et des sols par une minorité d’intérêts privés ».

Pendant les « trente glorieuses », Ivan Illich (1926-2002) montre que les « machines bureaucratiques et technocratiques » structurent le modèle socio-économique, politique et culturel dominant, depuis l’armée jusqu’à l’enseignement en passant par la médecine, dépossédant ainsi les individus et les communautés de leurs « capacités d’initiative et de leur créativité, donc de leur auto-émancipation ».

Depuis l’alerte lancée par le Club de Rome en 1972, il n’est plus permis d’ignorer que notre mode de vie insoutenable pour l’environnement est « sans avenir à l’échelle de la planète ».

André Gorz (1923-2007)  souligne que « seul un dépassement du capitalisme serait à la hauteur du défi ».

Nicolas Georgescu-Roegen (1906-1994) montre que les « modèles dominants de l’économie (en particulier libéraux) reposent sur des hypothèses scientifiques fausses, porteuses de conséquences sociales et surtout écologiques catastrophiques ». Il préconise  une bio-économie orientée vers « la sage gestion des ressources et le contrôle rationnel de la technologie, dans le respect de la biosphère et des générations à venir ».

Serge Audier appelle de ses voeux une « société écologique » qui  intègrerait « dans son fonctionnement, au nombre de ses objectifs et de ses valeurs cardinales, en plus de la liberté, de l’égalité et de la solidarité sociale, l’impératif d’un respect de la « nature » et de la biodiversité sur le très long terme ».

Car la question écologique requiert un « nouvel imaginaire moral et politique articulant les défis démocratiques, sociaux et environnementaux » comme il requiert un véritable engagement de tous ceux qui se sentent dépossédés du sens de leur vie et de leur présence dans un tel « monde » où l’on suffoque tant de la corruption de l’atmosphère que de celle des consciences.

 

Un déni de réalité persistant

 

Pourtant, le déni de réalité s’exacerbe avec la « contre-révolution dite néo-libérale » dont le dogmatisme « free market » mène à une   nouvelle phase d’accumulation et précipite le monde vers l’abîme en détruisant nombre de contraintes économiques, sociales et environnementales pour exercer son emprise sur une société de marchandisation généralisée et déshumanisée…

La « mondialisation capitaliste » légitime de façon pseudo-scientifique une « surexploitation irresponsable des ressources » et aggrave les dégâts environnementaux jusqu’à la sixième extinction des espèces en jouant d’une économie « immatérielle » aux infrastructures très matérielles, bien plus énergivores et polluantes encore que celles du trafic aérien.

Serge Audier montre que « l’entrée du virtuel dans la vie quotidienne » avive gravement « l’obsession consumériste addictive » et évacue irrémédiablement « l’enjeu écologique et la question de la responsibilité civique vis-à-vis du milieu naturel et des générations futures ».

Pour lui,  « les racines de la crise écologique mondiale, à gauche, se trouvaient au coeur même de la pensée socio-économique qui a structuré une part de son imaginaire, depuis l’industrialisme saint-simonien jusqu’au marxisme » – et la phase terminale d’info-dominance, d’uberisation et de déréalisation actuelles.

Si les dernières stratégies d’un capitalisme fallacieusement reverdi ne semblent abuser que de bonnes âmes environnementalistes toujours prêtes à marcher « pour le climat » mais jamais à sacrifier leurs chères mobilités ( vols intérieurs, charters, bateaux de croisière, yachts, voitures électriques, etc.) ou leurs niches fiscales à la vertu écologique, force est de constater que le génie de « ce système productif » en « révolution permanente » est de trouver sans cesse des sources inédites de profits dans de nouvelles technologies aussi « disruptives » qu’aussitôt addictives , dans les menaces et catastrophes écologiques qu’il provoque, ainsi que dans la raréfaction de la biodiversité (et de l’intelligence de la vie…) qu’il suscite…

Si la « satisfaction des besoins artificiels de quelques uns » se fait « aux dépens des besoins fondamentaux de tous », comment remédier aux conséquences mortifères de l’illimitation et de l’accaparement prédateur de ces « quelques-uns » qui s’affranchissent de toute solidarité envers leurs semblables ?

En dotant les enfants gâtés de l’aliénation consumériste d’un « imaginaire alternatif » afin de leur assigner d’autres « finalités collectives et individuelles » – comme un changement de « paradigme » ou de « système » ?

Le philosophe estime utile de rappeler que le « bien commun » n’est pas « un donné se satisfaisant de postures et de simagrées bon marché de « marcheurs pour le climat », il est le produit d’une réflexion et d’une délibération commune » – d’un engagement… Sa définition constitue un « enjeu de luttes entre groupes antagonistes, entre significations imaginaires sociales, entre idéaux d’une « bonne vie ».

L’urgence écologique suppose aussi un « éco-républicanisme conflictuel » concevant l’homme comme un citoyen éco-vigilant, capable de mobilisation pour plus d’équité et de partage planétaire, plus que comme un « producteur » et un consommateur compulsif de gadgets de plus en plus nuisibles. La « crise écologique » serait-elle aussi civique ? Serait-elle aussi une crise de la conscience humaine au sein d’une post-humanité déracinée par la « digitalisation » illimitée du vivant et sa « mise en données » ?

Serge Audier, L’âge productiviste – hégémonie prométhéenne, brèches et alternatives écologiques, La Découverte, 970 p., 29 €

 

 

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Penseur majeur de l’écologie politique, Bernard Charbonneau (1910-1996) se représentait le « Progrès » sous la forme d’un bulldozer dévastant les paysages dans une société en « devenir accéléré incapable de prévoir son avenir »… Les éditions de L’échappée publient un florilège de ses articles militants parus dans la presse écologiste entre 1973 et 1996.

 

L’année 1970 a été proclamée « année de la conservation de la nature » par le Conseil de l’Europe. Mais la France était sous anesthésie pompidolienne en mode addictif, tant consumériste que productiviste – religion du « progrès » oblige…

Bernard Charbonneau a soixante ans et une poignée de livres encore confidentiels derrière lui – dont L’Hommauto (Denoël, 1967). Professeur agrégé d’histoire-géogagraphie au lycée de Bayonne, il se sent un peu moins seul et voit là le « feu vert » pour la naissance du mouvement écologique en France.

L’année suivante, l’Environnement a enfin son ministre, Pierre Poujade qui se retrouve à la tête d’un Ministère de l’impossible – c’est le titre de son livre-bilan paru chez Calmann-Lévy en 1975 – et plus précisément d’un « ministère délégué à la Protection de la Nature et de l’ Environnement » dans les gouvernements de Jacques Chaban-Delmas et Pierre Messmer, du 7 janvier 1971 au 1er mars 1974…

Si la prise de conscience et la réhabilitation écologiques ont progressé et bénéficié à certains écosystèmes vitaux (forêts, fonds marins, tourbières, etc.), la véritable « écologie politique » garantie sans lobbysme (fût-il badigonné en un « vert » fluorescent qui abuse de moins en moins…)  a-t-elle gagné droit de cité pour autant ?

 

Une dynamique d’expansion illimitée

 

Dès son « premier grand livre » (Teilhard de Chardin prophète d’un âge totalitaire, Denoël, 1963), Bernard Charbonneau mettait en garde contre la dynamique d’expansion illimitée de la « civilisation » industrielle : « Sous la pression du Progrès, le monde moderne tend irrésistiblement, en dépit et à cause de ses conflits, vers un Etat mondial qui couvrirait toute la surface de la terre, et qui réglerait en profondeur jusqu’au moindre détail la vie des hommes, pour organiser méthodiquement la réflexion et l’action de toute l’humanité. Il n’y a qu’un qualificatif pour désigner cette société, c’est celui de totalitaire. »

Pourfendeur de l’agrochimie (« quel profit tirons-nous du système agrochimique sinon d’être gavés d’une quantité sans cesse accrue du plastique ? ») dans la presse écologiste (La Gueule ouverte, Combat Nature), il doute fort de la capacité de remise en cause de ce totalitarisme industriel : comment cette société qui détruit la nature pourrait-elle la « protéger », si ce n’est en « l’intégrant comme une variable de plus à administrer » ?

Dans son avant-propos à la réédition des articles de Bernard Charbonneau, Pierre Thiesset constate : « Quand l’espace vient à manquer, le voici recensé, rationnée ; des panneaux d’interdictions sont plantés au bord de quelques réserves naturelles noyées dans la banlieue totale. Le système du développement exponentiel conduit au chaos,mais le chaos risque de consolider le système : quand l’expansion atteint ses limites, il y a un risque de gestion scientifique du « vaisseau spatial Terre » et d’un contrôle social accru pour assurer la survie de ses passagers. »

 

 

En danger de « Progrès »

 

Vous avez dit « contrôle » ? En mai 1989, Charbonneau écrivait dans son article-fleuve « Informatisation et liberté » pour Combat Nature : « La défense contre le déluge des données suppose la renaissance de l’esprit de liberté. Mais ce réveil est de toute autre nature que la volonté de puissance matérielle et rationnelle qui préside au progrès automatique des sciences et techniques (…) A côté des ressources naturelles, pourquoi pas des réserves humaines laissées au silence et à l’ignorance, interdites à l’informatique ? Sinon cette espèce pourrait à son tour se perdre. »

Avec son ami Jacques Ellul (1912-1994), Charbonneau a mis en garde sans relâche, depuis le dernier avant-guerre jusqu’aux « trente glorieuses  (et au-delà, jusqu’au seuil de la grande « transformation digitale » de nos sociétés…) contre cette « rationalité économique divinisée » et cette « ruée incontrôlée du soi-disant progrès » dont le prix « financier, écologique et humain » est insoutenable. Il ne se solde pas seulement par une « production illimitée de l’inutile » mais aussi par le tissage d’une toile où « sera prise un jour la moindre bribe d’espace-temps et de liberté »…

Voilà cette humanité si longtemps «  en danger de Progrès » arrivée désormais au bord extrême de la falaise d’une Dette écologique impayable qu’aucune Providence n’est plus en mesure de garantir…

Les médias en surchauffe autour de la thématique de l’économie « zéro carbone » et les « marches pour le climat » ou autres très progressistes « grévistes du climat » vont-ils « sauver le monde » de tous les vivants avant qu’il soit irrémédiablement passé par « pertes et profits » ?

Si l’aveuglement volontaire ou le déni de réalité rageur ne sauvent de rien (surtout pas de ce rien qui dévore « le monde » de moins en moins commun…), la peur, dont la graine a été plantée en bonne terre encore habitable par certains précurseurs éclairés comme Bernard Charbonneau, le pourra-t-elle ?

 

 

 

Bernard Charbonneau, Le Totalitarisme industriel, éditions L’Echappée, collection « Le pas de côté », 272 p., 20 €

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Les frontières, c’est ce qui exclut et ce qui rassemble.  Ce qui divise les opinions, aussi… Le temps est-il venu de leur abolition ? L’évolution planétaire semble plaider pour leur réaffirmation dans un monde « globalisé » et hyperconnecté où, étrangement, se multiplient filtres, murs et barrières au sein d’une humanité atomisée, entre individus « hors sol », guère remis de la faillite des vastes aspirations collectives d’antan …

 

Dans le « nouveau monde » où toutes les digues ont été rompues, les frontières n’ont pas « bonne presse ». Elles séparent, dit-on, les territoires, les individus, les espaces et les communautés. Vu du « Marché » (ou de Sirius…), elles constituraient même un frein à l’expansion incontrôlée des flux ou la « libre circulation » des capitaux, des hommes et des marchandises, dans l’ordre qui vous plaira…

De fait, elles manifestent une réalité à double face : sur quelque territoire qu’on les trace, elles représentent ce qui à la fois rassemble, protège – et ce qui exclut. Aujourd’hui, où commence « l’extérieur » ?

De même que l’idée de « nation », portée par un désir puissant d’unité et d’identité commune voire de destin commun, est protectrice pour ceux qu’elle inclut – tant qu’elle n’est pas instrumentalisée par certains intérêts… D’un côté, le tracé d’une frontière est une ligne qui affranchit et étend le domaine de la liberté et de l’autre, elle constitue une barrière ou un mur contre lesquels on se heurte – ou, du moins, un filtre…

Souvent, les frontières d’aujourd’hui reposent sur d’anciennes lignes de front… Alors que s’accélère la décomposition de certaines nations aux peuples déracinés puisque sans passé ni mémoire et que se défait un tissu civilisationnel millénaire, voilà que le lien entre frontières et religion se refait… Voilà que remontent, entre « terre d’accueil » et terre d’écueil, des constantes anthropologiques comme le besoin de racines géographiques et historiques, de valeurs qui s’incarneraient dans une histoire et un monde communs, forcément communs…

 

Déclin des territoires ou retour des frontières ?

 

Les frontières ne dessinent pas seulement les contours d’une « nation » mais, au sens large, différencient le bien du mal, le bon du mauvais, l’utile du futile, le beau du laid – voire, bientôt, l’homme de la machine…

Longtemps, « pour vivre en paix, il fallait d’abord avoir des frontières solides, des frontières ouvrant et fermant les portes au gré des intérêts économiques, politiques et militaires » rappelle François Dubet, directeur scientifique de la Fondation pour les sciences sociales et directeur d’études à l’Ecole des hautes études en sciences sociales (EHESS) : « Les Français le savent bien : une société est d’abord une société nationale.  A l’intérieur des frontières, se conjuguaient et se renforçaient mutuellement un Etat souverain, une culture nationale avec sa langue et sa mémoire, et une économie nationale. »

Depuis une génération, les populations ont le sentiment d’un effacement des frontières et d’une dislocation des sociétés – « mondialisation » oblige… Après la chute du mur de Berlin et l’effondrement de l’Union soviétique, on claironnait même leur fin. Mais les Allemands se sont réunifiés, les Coréens se rapprochent… Dans les pays malades d’êtres fracturés par divers enfermements ethnicistes ou confessionnels, des mouvements dits « populistes » se font entendre pour exiger le retour des frontières. Face à l’empire du vide, le « nationalisme », le « souverainisme » et le « protectionnisme » reviennent sur toutes les lèvres. Que veulent-ils nommer ? La thématique d’un « retour des frontières » heurte de front le « rêve d’un monde ouvert ». L’effet de choc induit par la « crise migratoire » avive la crainte d’un accroissement du chômage et des dépenses sociales aux dépens des « nationaux »… Les opinions, tétanisées par les attentats, la montée d’une insécurité croissante au quotidien et la crainte de la contagion terroriste, aspirent à un ordre du monde fondé tout à la fois sur davantage de sécurité et de liberté.

La notion d’ « identité nationale » est à géométrie aussi variable que le rapport à « l’Autre » : « Selon les mots de Simmel, la vie sociale est faite de « portes » et de « ponts », de fermetures et de liens qui ne sont pas seulement des relations, mais aussi des modes de constitution des appartenances et des imaginaires sociaux. En ce sens, les frontières débordent les seuls Etats, elles relient autant qu’elles séparent, elles créent des identités autant qu’elles en procèdent. Alors que Daech se présente comme un prophétisme révolutionnaire ayant vocation à faire advenir une communauté universelle placée sous l’autorité de Dieu, l’Etat islamique propage un imaginaire territorial délimité par des frontières (…) La réalisation de cet imaginaire utopique et le rejet de l’Etat-nation moderne doivent s’accompagner d’une stratégie de déterritorialisation dans laquelle s’est engagé l’Etat islamique depuis 2014. »

Mais un « retour des frontières » dans leurs formes anciennes semble peu probable pour autant – tout comme le retour d’identités monolithiques : si le désir de frontières « procède d’une volonté de reprendre la main sur des mutations économiques, culturelles et politiques » semblant échapper à tout contrôle, il n’annonce pas pour autant le retour des « sociétés nationales homogènes, fermées et protégées par leurs douanes »…

 

L’envers du paradis…

 

Isabelle Bruno, chargée de recherches au CNRS, rappelle que la plage, lieu de villégiature paradisiaque est aussi celui des inégalités : c’est un « espace politique, conflictuel, façonné par des rapports de force et des enjeux de pouvoir » – voire un « champ de bataille où l’on se bat pour imposer une certaine définition de la propriété et du commun, de la liberté et de l’égalité d’accès, de la justice sociale et environnementale ».

En somme, elle reproduit « l’ordre social dominant », révélant des « crispations qui se jouent ailleurs, autour du corps du corps des femmes et des valeurs qui encadrent son exposition » (Elsa Devienne) : « On ne fait bouger les lignes dans le sable qu’en changeant les rapports politiques dans la cité »…

Ainsi, les plages donnent à voir le « retour des frontières sous une forme inaperçue » : celle de « l’accès différentiel aux espaces naturels en principe ouverts mais en fait investis par des désirs d’appropriation qui les délimitent, les enclosent ou les compartimentent, non sans susciter des résistances en faveur de leur usage commun ».

Bref, « le social, voilà la frontière »… Et le corps de la femme, en marqueur de nouvelles lignes de front…  L’ultime ?  Alors que les discours prônent le « multilatéralisme », l’heure est à la fermeture et à l’entre-soi. Closing times… De quoi veut-on exclure au juste ? A chacun ses quotas d’indignations sélectives…

Alors que s’exacerbaient des « tensions » sans-frontiéristes, Régis Debray écrivait : « La frontière n’est pas du tout la fermeture angoissante. La frontière est une marque de modestie. Je ne suis pas partout chez moi. Il y a une ligne au-delà de laquelle il y a d’autres personnes que je reconnais comme autres. »

Ainsi la frontière permettrait-elle, en pleine déliaison, de renouer avec ce qui s’appelle « la rencontre ». Faut-il déchirer le voile jeté sur l’essentiel pour retisser du lien, pour recoudre les déchirures d’un tissu civilisationnel et d’un ordre symbolique – et  tisser ce qui reste possible d’un avenir ?

 

François Dubet (sous la direction de), Politiques des frontières, La Découverte, 276 p., 23 €

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Et s’il était temps de nous préparer à l’après-salariat et à l’après-monnaie comme à l’après-pétrole ?

 

Dans un monde livré au totalitarisme marchand, où tout s’achète et se vend, serait-il possible tout de même d’avoir « quelque chose » en échange de… rien ? Par exemple, un revenu pour avoir juste le « droit de vivre », même sans avoir à travailler pour « mériter » ce droit ?

Alors que la page du plein emploi et du salariat semble se tourner, suite aux délocalisations et autres « lois Travail », la vieille idée d’un revenu universel versé inconditionnellement à chacun juste pour garantir son « droit à l’existence » revient en force dans une société fracturée – et en grande souffrance.

Cette idée d’un revenu d’existence, versé sans condition ni contrepartie, de la naissance à la mort, a rejailli de la boite à belles promesses électorales, forcément finançables avec « l’argent des autres », lors de la dernière présidentielle en France…

Elle quitte graduellement le domaine des grands principes pour refaire « débat », en parfait marqueur de nos grandes interrogations contemporaines,dans un monde d’incertitudes croissantes dont les aiguilles s’affolent – et tournent, aux yeux désormais désillés du plus grand nombre, dans un sens contraire aux plus élémentaires des aspirations humaines…

 

 

 

Vers un nouveau « pacte social » ?

 

Le revenu universel sera-t-il le prochain « modèle économique » de l’humanité ? Celui qui assurerait une « organisation plus intelligente des richesses » et redessinerait les contours d’une société plus juste et plus vivable, enfin ?

« Si l’homme est dénué des moyens d’existence, son droit à la vie devient un leurre » rappelait l’ancien ministre Jacques Duboin (1878-1976). Pendant la Grande Dépression de l’entre-deux-guerres, celui qui était alors député de Haute-Savoie plaidait pour l’instauration d’un « revenu social assuré à tous de la naissance à la mort» – il avait l’oreille des décideurs d’alors mais n’a pas été écouté.

Conçu comme une « prestation universelle qui traduit une reconnaissance comme membre de la communauté », ce revenu permet d’accéder à un travail choisi plutôt que subi : plutôt que de demander à une personne de chercher un travail de plus en plus introuvable pour un hypothétique salaire qui donne de moins en moins accès à l’essentiel, ne vaudrait-il pas mieux désormais lui accorder un revenu afin qu’elle puisse enfin… se mettre à travailler ? Simplement, le travail ne serait plus une obligation de survie préalable puisqu’il n’échappe à personne qu’il en faut de moins en moins pour produire toujours plus dans une société qui s’éloigne à grande vitesse de ceux qui la font tourner…

Cette utopie réaliste conjuguerait efficacité et équité. Précisément, elle nous ferait passer d’une société de « précarité subie » à une société de « mobilité choisie » et d’une « société de l’argent » à une « société des talents ».

 

Vers la désargence

 

Comme la transition énergétique, une telle économie suppose toute une préparation, compte tenu de l’inflammable accumulation d’ « avoirs financiers » et d’ « actifs sous gestion », en quête de « rendement » – et en bonne voie de volatilisation…

Paul Ariès imaginait de verser une partie du revenu universel en monnaie nationale, une autre en monnaie locale et une dernière sous forme de droits d’accès aux biens communs afin d’étendre la sphère de la gratuité. Car le droit de vivre décemment passe bien évidemment par le libre accès aux biens et services publics. Et par la gratuité du bon usage de ces services publics « face au renchérissement du mésusage individuel et collectif ».

Pourquoi ne pas aller plus loin dans cette extension de la sphère de la gratuité ? Pourquoi focaliser l’attribution d’un revenu universel garanti sur un versement monétaire ? Si « l’argent est un problème » pour tellement d’humains à qui il manque cruellement, pourquoi continuer à poser la question du bien-être social en termes monétaires ? Pourquoi ne pas sortir de l’échange marchand et envisager une définition plus large du revenu universel ? Pourquoi ne pas aller vers une définition d’un revenu qui ne serait pas que monétaire mais inclurait l’accès gratuit à des biens et services considérés comme relevant d’un « marché » ? Pourquoi ne pas accéder enfin à une société de la désargence pour en finir avec une abstraction fondamentale qui sépare chacun de sa réalité ?

En effet, si le signe monétaire donne accès aux « produits et services »… lorsqu’on en a, il en interdit l’accès lorsqu’on en manque… « L’argent » créé ex nihilo sans son répondant métallique (or et argent physiques) a cessé donc de fonctionner comme lien social et moyen d’accès aux utilités réelles : quand il « manque » alors qu’il ne vaut même plus le métal ni le papier qui lui servaient de support, il est à la source de tous les maux qui affligent la société – et son « manque » les exacerbe de façon exponentielle à mesure que sa « création » nécessite des « connexions » énergivores pour le « miner » en fumeuses « crypto-devises » basées sur… rien mais aggravant nos problèmes énergétiques et environnementaux… Aussi longtemps que l’ « on » pourra l’accaparer, l’accumuler, le thésauriser et spéculer sur la rareté organisée des biens vitaux et sur des différentiels de prix, « l’argent » ne sert qu’à générer des « profits » mal acquis. Il s’affranchit de toute utilité pour n’être qu’un fétiche vide consacrant l’accumulation de « richesses » comme l’unique sens de la vie sur Terre… Une économie soumise à l’obligation de réaliser des profits monétaires les « fera toujours passer avant la justice sociale, l’intérêt national ou environnemental » constatait Jean-Paul Lambert dans sa revue Prosper.

Si « l’argent » est « le problème » et pas la solution facilitant les relations humaines, pourquoi ne pas… en « faire l’économie » ? Pourquoi ne pas se désenvoûter du totem-argent érigé en absurde « fin en soi » contraignant à travailler toujours plus pour gagner… toujours moins puisqu’il n’est même plus possible, en ces temps d’obsolescence accélérée de l’homme, de transformer plus de travail humain en « argent » ?

Il s’agit bien d’inventer la société post-salariale comme celle  de la désargence et de la bienveillance – plutôt que de la surveillance généralisée, de la stigmatisation des « assistés » et de domination. Celle qui permettrait à chacun de devenir créateur de richesse sociale, même hors emploi, en lui donnant un véritable permis de conduire sa vie selon ses besoins véritables et ses possibilités.

L’universalité d’un revenu d’existence garanti prendrait tout son sens par un accès garanti à l’essentiel (dont il ne serait plus possible d’organiser la pénurie… ) et une libération des énergies permettant une bien meilleure distribution des rôles – et des talents libérés de toute contrainte liée à la « fin en soi » économique.

L’urgence est bien là, dans une société reconfigurée par « le numérique », où l’ « on » s’active en coulisses à supprimer « l’argent » en espèces (pièces et billets) – après avoir manipulé les taux d’intérêt à la baisse jusqu’à aboutir à l’abyssale inanité des taux d’intérêt négatifs. L’urgence est de se rappeler que la monnaie n’est rien moins qu’un bien partagé par une collectivité politique et sociale : « la faire disparaître dans son expression « manuelle » est un acte politique de désagrégation sociale » (Didier Marteau, Le Monde du 3 mars 2016).

Une « société sans cash » alliée pour le pire à des taux d’intérêt négatifs spoliant l’épargnant et usant à son encontre d’une forme insidieuse de « répression monétaire » est dénuée de toute pertinence économique – sauf pour certains « intérêts » bien placés dont l’enjeu politique est d’évacuer de leur équation ce fichu « facteur humain » que leurs algorithmes n’intègrent pas… Alors, autant faire aussi l’économie de cette « société sans cash » dévoreuse de vies, d’énergie et de réalité pour aller directement à la « société sans argent » qui ne se fonderait plus sur l’usage de « l’argent » comme instrument de pouvoir et de mesure consacrant les inégalités.

Les malheurs du monde ne sont pas dus à des catastrophes naturelles mais à cet espèce d’envoûtement qui nous sépare de notre réalité vitale tout en détruisant notre socle vital commun.

Dans une « société démocratique et inclusive », il devrait être possible de « débattre » d’une autre vie possible au-delà de « l’argent ». Comme il devrait être possible d’envisager la fin de cette fiction considérant l’humain comme un « animal monétaire » toujours prêt à « se vendre » pour… trois fois rien désormais. Il ne devrait pas être interdit d’envisager la fin d’un « ordre » fondé sur « l’argent » qui « donne à la nécessité d’opérer des profits monétaires l’initiative réelle des lois »…

Ce serait comme envisager l’abolition de la peine de mort économique et sociale dans un monde où il ne serait plus possible de faire mourir les gens de pauvreté…

La démonétisation de l’économie empêcherait enfin « l’argent » de jouer contre les hommes sur une planète surexploitée et dévastée par nos errements prédateurs. Seule une économie de désargence permettrait de réorienter « la politique » vers un « bien commun » qui ne serait pas à la merci de « grands argentiers » aux « intérêts » diamétralement opposés…

Un « monde meilleur » sera techniquement possible quand l’impossibilité de réaliser des « profits » monétaires dans une civilisation a-monétaire suscitera une véritable révolution anthropologique : si le malheur des hommes leur vient de cet « argent » dont ils n’auront jamais assez et qui leur « manquera » toujours, seule une économie de désargence induirait mécaniquement la fin de l’obsolescence programmée, du gaspillage, de la surproduction de gadgets aussi inutiles que nuisibles voire la fin de toute conflictualité avec celle du dogme de la « compétition » et de la « concurrence ».

Sa mise en oeuvre pourrait enfin veiller (et même bien-veiller…) à la préservation d’une « intelligence publique et délibérative » concernant l’orientation de notre société – et à la meilleure façon de « faire société » sans spoliation des uns au « profit » des autres.

Jusqu’alors subsistait encore, tant bien que mal, dans notre « économie de marché », quelque chose que l’on pouvait tenir dans l’absolu pour « hors de prix ». Mais le formatage de « l’homme économique » en machine à « réussir » et éliminer son semblable (pour  devenir « inclus » ou « milliardaire » ?) a graduellement supplanté et évacué la figure humaine. Mais la vraie vie des « vrais gens » n’a rien d’un jeu vidéo ou d’un jeu de guerre. Alors que la « troisième révolution industrielle » a sensiblement réduit la part productive immédiate de l’homme et dévalorisé sa force de travail, alors toutes ces vies « inutiles » ou « inemployables » pourraient bien être rendues à l’essentiel – si des « intérêts contraires » n’entravent pas ce retour au réel… Il n’est pas de société réellement « humaine » qui puisse s’accommoder d’un nombre croissant d’exclus – pas plus qu’elle ne saurait perdurer en mettant « hors jeu » un nombre croissant de ses membres plus ou moins « actifs »..

En finir avec « la Dette » perpétuelle qui ruine le monde suppose d’en finir avec la maladie de « l’argent » qui n’est jamais là où il devrait être et avec certaines fictions mortifères qui perdent de leur empire sur les consciences comme sur le cours des choses. Si elle était bien posée, la question du sens de l’existence ne distinguerait pas seulement ceux qui « ont de l’argent » et ceux qui n’en ont pas. Elle distinguerait tout d’abord pourquoi existe « le sujet » qui se la pose vraiment et pour quoi il existe.

Nous y voilà arrivés, au bord de la falaise de cette Dette qu’aucune Providence ne pourra plus garantir – ni aucun trou noir ne pourra absorber. Son gonflement, jour après jour, questionne, à un souffle de son éclatement, notre capacité et notre désir véritable d’un avenir commun.

 

 

Pour en savoir plus

 

Jacques Duboin, La Grande Relève des Hommes par la Machine,

éditions nouvelles, 1932

La Grande Relève, mensuel de réflexion socio-économique

Prosper, revue à périodicité aléatoire

Gabriel Charmes, Le Revenu universel – vers un nouveau pacte social ?, éditions Transition, 2019

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L’automobile est considérée comme un incomparable outil de mobilité et de liberté. Encore peu analysée par la sociologie, elle s’avère  un « objet social total » – et un « objet éminemment politique », qu’elle soit « conduite à droite ou à gauche »… Alors que les « externalités négatives » de l’automobilité semblent désormais perçues comme insoutenables, deux chercheurs présentent une vue panoramique d’un siècle de réflexions sociologiques au sujet d’une culture automobile qui n’en finit pas de nous coloniser jusque dans ses ultimes avatars.

 

L’aventure humaine est marquée, tout au long de quelques centaines de milliers d’années de bipédie, par l’aspiration à dépasser les limites de sa vélocité naturelle. Si le premier moteur de l’humain est l’impératif de survie, le désir d’illimitation a pris le relais notamment par « l’idée d’un véhicule dont la mobilité serait indépendante de la force animale ou humaine ». L’usage d’un tel véhicule permettrait à son possesseur de faire des apparitions en majesté, à l’instar des dieux. Ainsi est né le « char de triomphe » des souverains, ouvrant la voie aux « automobiles d’exception », de Bugatti à Rolls Royce – et ainsi l’homme a-t-il accompli sa « conquête de l’ubiquité ».

L’automobile investit non seulement nos villes et nos campagnes, mais aussi nos déserts et nos montagnes sur tous les continents : « En 2017, son parc s’élève à environ 32,4 millions d’unités en France et 1,3 milliard à l’échelle mondiale » constatent les sociologues Yoann Demoli et Pierre Lannoy à l’heure d’une « mobilité dite durable » dans tous les discours.

Mais déjà, des « velléités de renoncement à la voiture » se font entendre, quoiqu’encore timidement, puisque « plus symboliques et programmatiques qu’effectives et statistiquement significatives » – écologisme oblige… Le moment approcherait-il où le « droit à la mobilité » mène l’avenir au fond de l’impasse ?

 

 

L’implantation d’un système automobile

 

 

« On croit fabriquer une automobile, on fabrique une société » constatait Bernard Charbonneau (1910-1996).

Dès 1915, le sociologue Robert Ezra Park (1864-1944) suggérait que la diffusion de l’automobile constituait une des causes du changement social et urbain. Et son confrère Vilfredo Pareto (1848-1923) déplorait dans son Traité de sociologie générale (1916) cette diffusion « grâce à la protection du dieu Progrès » – sans oublier l’intérêt des fabricants, hôteliers et autres heureux bénéficiaires…

Si l’automobile est d’abord un « engin de loisir » et l’automobilisme un « sport » exclusivement aristocratique, un « système de l’automobilité » se constitue au fil du Xxe siècle pour aboutir à une motorisation de masse et à la perpétuation du fait automobile dans notre après-guerre qui produit une nouvelle civilisation. Devenu irréversible, ce système automobile s’est constitué aussi grâce à un « imaginaire de soutien activement mis en scène par les groupes sociaux dominants, dont les élites industrielles et politiques ».

Ainsi, le cinéma a pris sa part dans la diffusion du désir et de l’imaginaire automobiles en « l’inscrivant dans l’ordre de l’évidence pratique » – de L’Homme à l’Hispano à Un Amour de Coccinelle, l’automobilisme se fait irrépressible et se démocratise : « La motorisation des sociétés apparaît donc bien comme une construction culturelle, industrielle et politique. Les multiples profits associés au développement de l’automobile ne se limitent pas à ceux qui peuvent être saisis par une comptabilité marchande ou une rationalité utilitaire (…). L’attractivité de l’automobile ne s’est pas imposée d’elle-même, mais a été établie et nourrie au travers de différents processus sociaux de promotion, d’ajustement et de stabilisation – les critiques les plus radicaux diront d’imposition – d’un « régime automobile » aujourd’hui très profondément ancré dans le fonctionnement social. »

La machine automobile, devenue colonne vertébrale de la seconde « révolution industrielle », a remodelé la topographie d’une planète gagnée par une culture de la locomotion individuelle ignorante de ses limites. La civilisation de l’automobile n’en finit pas de s’étendre pour répondre aux présumés besoins de « mobilité » et de « liberté » voire d’illimitation des humains.

Durant les « trente glorieuses » et la motorisation de masse, « l’autoroute mène davantage sur la route du travail que sur la route des loisirs ». Mais voilà que le travail humain devient de moins en moins indispensable à la « production de richesses », dans un contexte de raréfaction des ressources où se lézarde un édifice social fondé sur la propriété et le salariat…

Les alternatives au moteur thermique tiennent-elles la route pour autant ? La voiture électrique ne semble pas réaliser la « rupture promise » ni prendre le relais de la reine des années d’énergie peu chère, de l’icône des années de « croissance » révolue : son cycle de vie s’avère tout aussi polluant, pour le moins, qu’un véhicule thermique, avec un cortège d’autres dommages collatéraux dans nos pays de l’atome … Certains observateurs « y voient la manifestation d’un nouveau capitalisme urbain exploitant les infrastructures et les mobilités, reposant sur le partenariat public-privé qui diffuse les principes de gestion marchande, prônant une consommation collaborative prétendument plus respectable et transformant le principe du développement durable en un marché de l’expertise et de l’innovation »… Non seulement, l’auto électrique ne sauvera pas le climat (tout au plus, elle donnera de l’air à la filière nucléaire…), mais elle mène l’espèce dans une impasse environnementale sans marche arrière possible…

 

L’hommeauto

 

L’homme et l’auto sont devenus indissociables. Pour combien de temps encore ? L’automobilisme suppose que « l’individu fasse corps avec la machine, constituant une « unité véhiculaire » simultanément technique (« cette histoire ») et humaine (« que je conduis »). Autrement dit, l’automobile requiert et fabrique un individu particulier, aux niveaux à la fois pratique et symbolique. »

Bref, « la diffusion de l’automobilisme s’est constituée comme un support d’individualisation, produisant une certaine manière d’être une personne. »

Mais le renchérissement du pétrole « bouleversera les configurations énergétiques, économiques et géopolitiques »… Le sort de l’homme et de l’auto sont si intimement liés qu’il est devenu difficile de penser l’avenir de l’espèce humaine sans se préoccuper de celui de l’industrie automobile : « L’automobile n’exige pas seulement des dépenses de la part des ménages, mais également la construction, le développement et l’entretien d’un réseau routier, élément indispensable du système automobile. »

Mais avant d’avoir atteint le fond du baril ou du trou noir nucléaire, l’homo mobilis du XXIe siècle semble vouloir piloter son destin en prenant son temps – sans perdre pour autant en vitesse et en ubiquité… Si la belle machine à rêver n’est pas encore enterrée comme outil de mobilité et donc de liberté, le nouveau monde électrique censé affranchir l’espèce humaine de son addiction au pétrole la fait sombrer dans d’autres dépendances encore plus dangereuses – notamment aux métaux rares – tout en déplaçant le problème des émissions carbone. La production d’automobiles, thermiques ou électriques, est de moins en moins soutenable d’un point de vue environnemental. Nul ne peut plus ignorer le coût écologique de l’objet culte qui tracte un mode de vie appelé à de douloureuses remises en cause. L’heure n’est-elle pas venue de « replacer la charrue derrière les boeufs » en se rappelant fort opportunément que le seul véhicule « propre à 100% » s’appelle… un vélo ? Dans ses versions originelles, bien sûr – pas électrique…

Yoann Demoli et Pierre Lannoy, Sociologie de l’automobile, La Découverte, 128 p., 10 €

 

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