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L’automatisation  envahit notre quotidien – du gadget connecté à la voiture sans conducteur : pilotera-t-elle notre vie? L’utilisation croissante des technologies numériques a transformé radicalement la nature d’une multitude de métiers. Elle se solde  par la déqualification généralisée des travailleurs et la dévalorisation permanente de nos compétences, intelligences et savoir-faire… Est-il encore possible de freiner la course de la machine infernale qui pixélise le monde à la mesure de notre techno-mania et de nos addictions gadgetovores ?

 

En juin 1964, le magazine Réalités consacrait un numéro spécial à l’avenir, dirigé par l’académicien Louis Armand (1905-1971). Ce dernier se réjouit que « la machine, si elle crée des problèmes, nous donne les moyens de les résoudre, et c’est ce qui permet de concevoir un raisonnable optimisme »… En ce temps-là, la nouvelle Renault 8 Major au moteur Sierra 1100 se vendait à 7490 francs et le diagnostic par endoscopie faisait son apparition. Le mot d’ordre était : « Achetez une machine, elle résoudra tous vos problèmes »… Jean-Louis Clément arbitrait le match homme-machine en ouvrant son article sur cette interrogation : « Si la troisième guerre mondiale doit un jour éclater, l’Histoire ne posera qu’une question ; ce ne sera pas : « Qui a gagné ? » mais « Pourquoi la guerre a-t-elle commencé ? » Nous devons tout faire pour ne pas être obligés de répondre : « Parce que l’ordinateur a dit qu’il fallait le faire ».

Cela a failli arriver près de vingt plus tard, en 1983 – mais la décision humaine, alors, a évité la catastrophe… Aujourd’hui, celle-ci pourrait bien avoir de moins en moins de latitude depuis le 9 octobre 2010 : ce jour-là, le roboticien Sebastian Thrun, annonce la mise au point par Google « des voitures capables de conduire toutes seules »…

Pour Nicholas Carr qui signe un essai mettant en garde contre l’automatisation intégrale de la société, « l’irruption des voitures sans conducteur bouleverse plus que notre seule conception de la conduite »… Jusqu’alors, il était communément admis que l’espèce humaine tenait encore fermement le volant de son évolution – et restait à la barre de son aventure vitale… Désormais, son rôle se réduirait-il juste à « envoyer des signaux électroniques aux ordinateurs qui dirigent ses véhicules » – comme sa vie?

La voiture « autonome » et la frénésie innovatrice auront-elles raison de la décision humaine ? Annonceraient-elles un modèle civilisationnel fondé sur une guidance algorithmique de notre existence et le dessaisissement de notre pouvoir de décision voire sur la suppression de nos ultimes marges de liberté et la soumission à la méga-machine?

 

No limit !

 

La parole est à la machine. Le monde est vide comme un écran. Nicholas Carr, considéré comme l’un des principaux penseurs critique du numérique aux Etats-Unis, avait publié Internet rend-il bête ? (Robert Laffont, 2010) et interroge le « grand remplacement » de la main-d’œuvre humaine par les machines.

Le vertige technologique du « progrès-qu’on-ne-peut-pas-arrêter » emporte nos sociétés, brise les digues censées garantir des principes fondateurs comme il brise les existences… Au-delà des problèmes moraux posés par les drones et autres robots tueurs comme par les voitures sans conducteur, l’automatisation de la société interpelle en bousculant voire balayant les « normes, les principes et les valeurs de la société et par conséquent l’ensemble des rapports sociaux et des relations humaines »…

Depuis l’invention du levier, de la roue et du boulier, constate Nicholas Carr, « nous n’avons jamais cessé de déléguer des tâches aussi bien physiques qu’intellectuelles à des outils toujours plus sophistiqués »…

Mais l’outil informatique, « loin de nous avoir ouvert de nouvelles perspectives, a fortement réduit nos capacités d’action et de réflexion » et impose « la logique de l’automatisation dans la culture au sens large »… Ainsi, « des services publics aux liens amicaux et familiaux, la société se reconfigure pour s’adapter à la nouvelle infrastructure numérique »…

Puisque chacun de nous se voit sommé de « gérer sa vie au travers d’écrans, la société adapte en conséquence son mode de fonctionnement pour qu’il corresponde à celui de l’ordinateur »…

Si l’automatisation dans l’aviation civile altère le contrôle cognitif des pilotes tout comme l’usage immodéré des GPS altère nos facultés d’orientation, un mode de vie ultra-connecté « au moyen » d’une profusion de gadgets « intelligents » s’insinuant dans nos environnements ne nous prive-t-il pas de l’usage de nos sens ? N’atrophie-t-il pas nos facultés et ne fait-il pas le lit d’une rampante déshumanisation à la mesure de nos addictions technophiles à « nos applis » et autres capteurs de performances?

Sommes-nous assez sûr de connaître les « motivations commerciales, politiques, intellectuelles et éthiques des programmateurs de logiciels » pour nous en remettre à leurs intentions, compte tenu de l’opacité des lignes de code ? Au fond, le logiciel est-il conçu « pour nous aider ou pour nous contrôler » ?

En 1964, les maîtres de l’économie annonçaient : « Le temps où l’homme d’affaires peut faire joujou avec l’ordinateur est terminé. Ou il saura donner à la machine un rôle essentiel dans son entreprise, ou l’entreprise découvrira un jour ou l’autre que c’est lui qui n’est plus un rouage essentiel »…

A Détroit, le président-directeur-général de Ford se flattait d’en connaître « plus et plus vite » sur l’activité de sa filiale de Malaisie que le directeur de celle-ci… Quel désastre a emporté Détroit depuis ?

Au-delà du constat de notre dépendance aux systèmes automatisés, Nicholas Carr suggère des solutions alternatives : « Nous feignons d’ignorer comment les logiciels et les systèmes automatisés pourraient être reconfigurés de telle sorte qu’ils augmentent notre compréhension du monde, au lieu de la réduire »…

Mais « la société » retrouvera-t-elle le « point d’équilibre entre la puissance de calcul des ordinateurs et la finesse du jugement humain ». La « part de raison » dont elle a investi la machine pour aboutir à un « monde plus organisé » n’a-t-elle pas tourné à un programme de conquête interrompu précisément du monde et du vivant ?

Avant d’avoir une société ressemblant de plus en plus à une « conversation entre machines », il faut bien être conscient que les « problèmes socio-économiques provoqués ou exacerbés par l’automatisation ne seront pas résolus par un surcroît de technologie »… Pas plus que notre qualité de vie et le bien-être social ne peuvent être assurés par un surcroît d’asservissement à un arsenal de gadgets numériques de plus en plus envahissants.

Bien au contraire, ils passent par une limite imposée au fondamentalisme technologique qui franchit un seuil critique et outrepasse notre consentement – jusqu’à nous dérober notre réalité sensible.

L’ « optimisme raisonné » de l’académicien Louis Armand (polytechnicien promotion 1924) est-il encore de mise ? Ou faudrait-il envisager d’urgence la définition de « droits naturels » et fondamentaux, propres aux humains et opposables à toute dérive siliconienne qui les violerait ?

 

Nicolas Carr, Remplacer l’humain – critique de l’automatisation de la société, éditions L’Echappée, 268 p., 19 €

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Le sociologue américain Erik Olin Wright propose une « histoire de l’avenir » qui se confondrait avec celle de « l’émancipation sociale » et réhabilite à cet effet des utopies porteuses de solutions susceptibles de renforcer un « pouvoir d’agir social » reprenant le contrôle du « pouvoir économique »…

 

 

 

L’utopie ne semble plus avoir droit de cité dans nos sociétés désenchantées : interdit de rêver d’un monde meilleur, d’un horizon du possible élargi ? Evacuée à jamais, la perspective d’une transformation sociale qui augmenterait le bien-être voire le bonheur humains ? Balayées, les possibilités d’alternatives désirables aux « processus de distribution actuels » ?

L’historien américain Howard Zinn écrivait : « Notre problème, c’est l’obéissance des gens quand la pauvreté, la famine, la stupidité, la guerre et la cruauté ravagent le monde »… Son compatriote, le sociologue Erik Olin Wright constate que « le pessimisme a remplacé l’optimisme de la volonté que Gramsci considérait autrefois comme essentiel si le monde devait un jour être transformé »… Or, cette idée que « le monde social pourrait être délibérément transformé » paraîtrait pour le moins « improbable » à nos contemporains enclins au fatalisme et au cynisme lesquels, comme on sait, « réduisent les perspectives de transformation émancipatrices »… Mais qu’est-ce, au fond, que la « réalité sociale du monde où nous vivons » ?

Professeur à l’université de Wisconsin (Madison) et ancien président de l’American Sociological Association, le spécialiste des classes sociales et des inégalités constate que notre monde « juxtapose une extraordinaire productivité et une abondance matérielle sur lesquelles viennent se greffer des possibilités meilleures de développer la créativité et l’épanouissement humain, avec le spectacle de la misère et un gaspillage inouï de potentialités humaines ».

Aussi, il s’attèle méthodiquement à l’élaboration d’une « science sociale émancipatrice » et propose des « utopies réelles », fondées sur une « théorie implicite de la justice, c’est-à-dire une certaine conception des conditions à satisfaire pour que les institutions d’une société puissent être considérées comme justes », ancrées dans les « potentialités réelles de l’humanité » et supposant tant la « participation active des membres de la société civile » que le « renforcement de leurs pouvoirs » – notamment par l’exercice d’un « contrôle démocratique direct et indirect sur l’économie » et la « répartition du capital ».

Car enfin, une société juste est une « société dans laquelle tous les individus ont un accès inconditionnel aux moyens nécessaires pour s’épanouir » et des capacités effectives pour « réaliser leurs potentiels ».

 

Les « formes éliminables de la souffrance humaine »…

 

Tout germe est-il appelé à devenir un épi majestueux ou tout gland un chêne non moins majestueux ? Ou bien cela est-ce d’abord une affaire de terreau et de climat ? Il est évident que les trois processus à l’œuvre dans le « capitalisme » (l’exploitation, les « externalités sociales négatives du changement technologique », la compétition fondée sur la maximisation du profit) marginalisent des légions d’humains inemployés devenus surnuméraires faute de pouvoir vendre leur « force de travail »…

« Pour que tout le monde soit gagnant », Erik Olin Wright propose de créer des institutions « capables de neutraliser l’impact destructeur du capitalisme sur la vie de nombreuses personnes » – car celui-ci, s’il crée « la potentialité d’éliminer toute forme de privation matérielle », ne « peut en lui-même réaliser pleinement cette potentialité »… Ce qui suppose d’œuvrer au renforcement d’un « sentiment communautaire » érodé par le « capitalisme » dont le cœur nucléaire est la « propriété privée des moyens de production » et de penser la « propriété sociale »…

Bien entendu, « une alternative serait que l’Etat, par sa capacité à lever l’impôt, fournisse des fonds pour financer un vaste champ d’activités productives organisées par la société civile et affranchies des lois du marché » – un champ d’activité qui ne peut être renforcé que par l’instauration d’un revenu inconditionnel de base…

Loin de se fonder sur une simple « liberté négative » (celle de ne pas travailler…), ce revenu d’existence libèrerait les humains de l’angoisse du lendemain de même qu’elle libèrerait en eux un véritable potentiel d’ « insertion sociale » et d’adaptation leur permettant de cultiver le meilleur d’eux-mêmes tout en assurant au secteur associatif la possibilité de créer de nouveaux emplois « utiles et productifs ».

Ce dispositif assurant chacun d’une existence digne et décente (ou du moins d’une indépendance financière certaine) permettrait non seulement de remédier à la montée d’une paupérisation généralisée due à l’automatisation et à la numérisation de nos sociétés lesquelles persistent à se définir par rapport à l’activité salariée et au mythe du « plein emploi » mais aussi de garantir le « financement inconditionnel et non contingent » de l’économie sociale…

Si son instauration relève d’une politique nationale, la question se pose de la « désirabilité et de la faisabilité d’un revenu de base mondial, fondé sur des mécanismes de taxation au niveau supranational permettant de garantir à l’ensemble de la population mondiale un revenu minimal de base »…

 

 

« Biens communs » et « maux publics »…

 

 

Le sociologue est conscient des difficultés de mise en œuvre de ses « utopies réelles ». Ainsi, le revenu universel n’est « réalisable que si un nombre suffisant de personnes acceptent de travailler dans le secteur du salariat en produisant les efforts nécessaires pour assurer un niveau de production et de prélèvement satisfaisant » permettant de le financer…

Sans oublier les problèmes de l’offre de travail, de la fuite des capitaux, du désinvestissement ou des politiques multipliant les « maux publics » c’est-à-dire tout le contraire des « biens publics »…

Il ne s’acharne pas moins (avec ce qu’il faut d’ « optimisme de la volonté ») pour baliser un chemin praticable entre « capitalisme » et » étatisme » par un dépassement vers un « socialisme » amélioré où le « pouvoir social » serait exercé par des associations de citoyens. Car enfin, pourquoi n’arriverait-on pas à imposer aux « marchés » des « formes de régulation sociale et politique » qui neutraliseraient leurs « effets corrosifs » ? Pourquoi ne verrait-on pas une « spectaculaire montée en puissance du pouvoir social » ?

Outre le revenu universel, il multiplie les exemples de « ruptures » par « petites transformations successives » et les propositions alternatives au « modèle économique dominant » : budget municipal participatif, économie sociale québécoise, fonds de solidarité, fonds d’investissement des salariés, socialisme de marché et économie participaliste.

Ainsi, le « modèle social » de Mondragon, la première coopérative de travailleurs au monde, basée au pays basque espagnol, peut être tout aussi « opérationnel» que des multinationales promptes à « optimiser » fiscalement dans un environnement mondial laminé par des phénomènes de concentration et de concurrence exacerbée…

Un « revenu pour exister » et un « pouvoir d’agir social » réhabilité, utopies ou nouvelles frontières ? Notre époque ne ressemblerait-elle pas à celle de la fin du moteur à vapeur, juste avant l’avènement du moteur à explosion – ou d’un nouveau paradigme?

Si le propre des utopies est de demeurer la plus belle manière de penser des mondes virtuels que personne ne construira jamais dans nos sociétés formatées par notre rapport à l’argent, les frontières, elles, se laissent interpeller comme celle qui semble séparer « bénéficiaires nets et contributeurs nets » du revenu universel laquelle peut être franchie dans les deux sens…

Les frontières du possible n’en finissent pas de se recomposer, de se renégocier vers d’autres grands récits mobilisateurs et d’autres réalités potentiellement habitables…

 

Erik Olin Wright, Utopies réelles, La Découverte, collection « L’horizon des possibles », 624 p., 28 €

 

Comment rendre l’utopie réelle ? Si la politique est « l’art du possible », le journaliste Rutger Bregman propose une nouvelle carte du monde en rendant « l’impossible inévitable »…

 

Les hommes ont toujours rêvé d’un monde meilleur – forcément situé « ailleurs », sur terre comme au ciel… En 1516, Thomas More le situait sur une île, régie par les mathématiques et située… « nulle part » ! Ce n’est pas étonnant : le terme utopia signifie tout à la fois « bon lieu » et « aucun lieu »… Sur son Utopie, les habitants sont assurés de leur subsistance par un revenu sans contrepartie laborieuse et productive de leur part… Son attribution est supposée leur épargner des tentations bien humaines – comme voler pour manger…

De « l’argent gratuit » contre … rien ? Même d’éminents économistes en arrivent à ce constat d’une logique implacable : « la manière la plus efficace de dépenser de l’argent pour les pauvres, c’est peut-être de le leur donner »… Ainsi, Charles Kenny notait : « La principale pour laquelle les pauvres sont pauvres, c’est qu’ils n’ont pas assez d’argent et il n’y a rien d’étonnant à ce que leur donner de l’argent soit un formidable moyen de réduire ce problème »…

Après tout, la pauvreté n’est qu’un « manque d’argent, pas de caractère »…

 

 

« Le Progrès, c’est la réalisation des utopies »…

 

 

C’est l’idée reprise par Rutger Bregman dans son best-seller intitulé Utopies réalistes qui prône notamment l’instauration d’un revenu universel comme antidote à la pauvreté : « Il faut le voir comme un dividende du progrès, rendu possible par le sang, la sueur et les larmes des générations passées. En définitive, nous ne devons qu’une fraction de notre prospérité à nos propres efforts. Nous, habitants du pays d’abondance, sommes riches grâce aux institutions, au savoir et au capital social amassé pour nous par nos ancêtres. Ces richesses nous appartiennent à tous. Et un revenu de base nous permettrait à tous d’y prendre part. »

L’historien et journaliste hollandais constate que jusqu’alors, nos riches sociétés n’ont pas fait la guerre à la pauvreté mais aux pauvres… Le problème, « ce n’est pas que nous soyons pauvres » – si seulement nous avions l’honnêteté de notre pauvreté : « c’est seulement qu’il n’y a pas assez de travail payé pour tout le monde »…

Aujourd’hui, le droit de vivre peut-il encore se négocier sur un « marché de l’emploi » sous pression dans un monde en pleine dislocation sociale ? Qui de sensé consentirait à être condamné à l’exclusion ou à la famine… dès l’instant où il naît comme étant déjà « de trop », faute d’accès à un « emploi » salarié et sanctifié ?

Aujourd’hui, à l’heure d’une « révolution digitale » se soldant par des destructions d’emplois jamais vues dans l’histoire de l’humanité, les « travailleurs » potentiels se retrouvent bien démunis face à une panne de « croissance » comme de sens, face à des lendemains glaçants sans avenir – et face à cette contradiction majeure : comment prélever de plus en plus de cotisations sur un nombre décroissant de « salariés » pour assurer une « redistribution » à un nombre d’exclus  en « croissance » exponentielle, lui?

Par ailleurs, comment se fait-il que ceux qui contribuent le plus à la bonne marche et la prospérité de nos sociétés (les professions du soin ou celles qui assurent la sécurité publique) soient si mal payées alors que des métiers inutiles voire destructeurs « qui ne font que déplacer de l’argent » (traders, banquiers pourvoyeurs de prêts à risques ou autres « produits dérivés » hautement toxiques) « sans contribuer à rien qui ait une valeur tangible pour la société » rapportent autant ? Et que se passerait-il si tous les talents étaient investis dans la véritable création de richesse plutôt que dans son déplacement ?

Si la « course contre la machine » semble d’ores et déjà perdue, il est vital d’assurer l’avenir de nos sociétés par un mécanisme de redistribution indemnisant aussi bien les perdants que les gagnants de ce « deuxième âge de la machine » alliant intelligence artificielle, robotique et économie numérique : « L’alternative serait qu’à un tournant du siècle qui s’avance, nous rejetions le dogme selon lequel il faut travailler pour vivre. Plus nos sociétés s’enrichissent, moins le marché du travail sera un facteur de répartition de la prospérité. Si nous voulons conserver les bienfaits de la technologie, il n’y a qu’une option en fin de compte, c’est la redistribution. Une redistribution massive. Redistribution d’argent (revenu minimum), de temps (réduction de temps de travail), de l’imposition (sur le capital plutôt que sur le travail) et, bien sûr, de robots. »

En somme, mieux vaut s’atteler à résoudre une fois pour toutes les problèmes plutôt que de les « gérer » – notamment par une fiscalité intelligente et en préservant, tout de même, une économie de travailleurs permettant de payer les « vrais gens » en fonction de leur contribution réelle…

L’utopiste radical prône aussi l’ouverture des frontières tout en concédant qu’une « migration incontrôlée nuirait certainement à la cohésion sociale » des pays d’accueil… Comment accueillir tous les talents et toutes les bonnes volontés du monde entier, ceux et celles qui feraient volontiers leur « part du colibri », sans inviter la pauvreté à s’étendre et se répandre avec ses légions de « passagers clandestins » – et sans prendre le risque de fermer les cœurs ?

La « flexibilité » ne concerne pas que « l’emploi » mais aussi nos modèles mentaux, nos représentations – et le pouvoir régulateur du politique… Force est de constater que la génération actuelle a hérité de bien plus de possibilités de changer le monde que celles d’avant. Libérée de l’assignation à la fiction d’un « plein emploi » introuvable, elle pourrait faire bénéficier chacun d’une autonomie inédite en imaginant un monde où le travail salarié ne serait plus le centre de l’existence. Encore faudrait-il s’accorder sur les choix fondamentaux menant à la bonne trajectoire commune.

 

Rutger Bregman, Utopies réalistes – en finir avec la pauvreté, La Découverte, Seuil, 250 p., 20 €

 

Alors que s’effrite le socle de la « société de confiance », le trimestriel « L’Economie politique » interroge l’essor des crypto-devises et des nouvelles formes de « confiance numérique » à  l’ère des technologies de l’exponentiel…

 

 

« Créer de la monnaie » à l’ère du numérique, ce serait aujourd’hui aussi facile que de taper des chiffres sur un clavier ?

Le trimestriel L’Economie politique consacre un dossier, intitulé L’argent 2.0, à ce « jeu d’enfant » qui ne va pas sans « dégâts collatéraux » engendrés par les précédentes vagues d’ « innovations » – avec le sempiternel « motif spéculatif » en embuscade, toujours prompt à miser sur le vide mais aux dépens des « vrais gens »…

Dans son éditorial, Sandra Moati rappelle : « Pas de finance sans confiance : le crédit repose sur la croyance du prêteur en la capacité de remboursement du débiteur. La confiance est la clé de voûte du système des paiements, quelle que soit la sophistication des instruments monétaires et financiers (…) Dans nos économies monétaires modernes, un système hiérarchisé de tiers de confiance garantit la pérennité de l’ordre monétaire : les banques font crédit (confiance) et créent ainsi la majeure partie de la monnaie en circulation ; nous faisons confiance aux banques qui fournissent les moyens de paiement à l’aide desquels nous échangeons (à l’exception notable des espèces). Cette confiance est confortée par l’Etat, qui garantit nos dépôts bancaires, et par la banque centrale, qui joue le rôle de prêteur en dernier ressort auprès des banques et assure la convertibilité de toutes les monnaies bancaires entre elles. Puis vint Internet, ce grand dynamiteur des tiers de confiance »…

A mesure que vacille la légitimité des institutions et que s’évapore la « confiance », le discours médiatique promeut de nouvelles « machines de confiance » comme les crypto-monnaies, dont le bitcoin – « un protocole et une unité de compte à l’origine d’un système de paiement sans intermédiaire financier », créé, dit-on, en pleine crise des subprime par un nommé Satoshi Nakamoto…

Mais qui peut placer sa confiance dans la fiabilité d’un protocole mathématique et de la technique qui le supporte ? La monnaie est usuellement définie comme un « protocole d’échange », un « code résultant d’un accord social », afin que « les richesses puissent être mesurées et échangées entre ceux qui les produisent ». Sa fonction, c’est de permettre à chacun d’échanger ce qu’il « produit » (son travail, son art, son artisanat, ses marchandises, bref, son temps de vie et ses ressources utilisés pour produire quelque chose) contre ce que les autres produisent... Qui envisagerait de bon cœur de produire quelque chose en échange de… rien ? Or la monnaie fiat, créée à partir de rien, n’est pas à confondre avec la richesse, c’est-à-dire ce qui est créé quand quelqu’un utilise son temps, ses compétences et des ressources pour produire quelque chose… Ce qui est « en crise », ce n’est pas « la production » elle-même mais « l’interface » entre les hommes et ce qu’ils produisent… « L’argent » n’est-il pas créé par le crédit, chaque fois qu’un bipède trop pressé s’endette ? N’y a-t-il pas, à ce compte-là, toujours plus de dette que de monnaie ? Facile à créer à volonté, la monnaie n’a d’autre garantie que la capacité de travail et d’épargne des « vrais gens » qui s’ignorent en « garant final » d’une dette abyssale… Autant dire que toute capacité humaine de remboursement de la dite « dette » perpétuelle est d’ores et déjà dépassée dans des proportions de nature à donner une idée de l’infini…

 

Monnayage 2.0 : de la « société de confiance » à la société sans cash

 

L’essor des crypto-monnaies, présumées nouvelles formes de la « confiance numérique », repose sur le mythe d’une « dématérialisation » affranchie des institutions.

Ludovic Desmedt rappelle que la frappe des monnaies supposait jadis un processus de transformation de matière (métal ou papier) réalisé en atelier par un travail collectif : « Le monnayage, même digital, réclame d’intenses dépenses d’énergie, l’utilisation de logiciels, la production de matériel hardware. L’économie numérique est grandement dépendante de matières diverses, sans lesquelles elle ne fonctionnerait pas (…) Que ce soit avec le métal, le papier ou les virements, deux éléments sont primoridiaux pour les opérations de monnayage : il doit y avoir émission à une échelle suffisante (que le territoire soit limité à une ville, une région, une nation ou au-delà) et la sécurisation des moyens de paiement doit être assurée (…) Que ce soit sous la plume de Satoshi Nakamoto ou celle de Matthew Boulton, qui employait la machine à vapeur pour frapper des pièces à la fin du XVIIIe siècle, on retrouve d’ailleurs les mêmes tropismes : l’importance de la mécanisation (le monnayage est la première industrie à produire en masse) et l’obsession de la sécurité (symboles et codes ont toujours orné pièces et billets) (…) En tout temps, le droit de « battre monnaie » suppose l’exercice d’un pouvoir : lors de cette opération, un des agents profite d’une position privilégiée pour contrôler les émissions au sein d’une communauté (…) La « révolution blockchain » est souvent présentée comme une techno-utopie permettant d’expulser la question du pouvoir et de la hiérarchie hors des réseaux numériques. On oppose les « algorithmes » aux « institutions humaines » comme on a pu opposer à la fin du XVIIIe siècle les presses de Boulton aux ateliers royaux archaïques, ou l’impression des assignats aux pièces métalliques. Or la machine s’insère dans un cadre institutionnel : l’algorithme n’est pas démocratique en soi (…) Les relations monétaires instaurent des relations hiérarchiques entre agents, hier comme aujourd’hui, dans le monde pré ou postbancaire. Et ce n’est certainement pas les machines, si ingénieuses soit-elles, qui les aboliront. »

En quoi le « stockage » d’une cryptomonnaie sur une « plateforme » exposée au risque de piratage répondrait-il au besoin de « confiance » et de sécurité ? Transférer une « responsabilité » des hommes (forcément faillibles et corruptibles…) aux machines (qui les programme et les utilise ?) revient à créer une nouvelle dépendance à l’accès à Internet, à l’électricité et au présumé bon fonctionnement du matériel informatique…

Si la « guerre contre la pauvreté » ou le cancer est demeurée lettre morte, celle contre le cash est bien engagée sous de fallacieux prétextes comme la « lutte contre la criminalité »… Mais celle-ci a toujours montré sa capacité à s’adapter rapidement à tout changement de dispositifs législatifs – et à les contourner par d’autres substituts…

S’agirait-il plutôt de « supprimer le numéraire pour rendre possibles des taux négatifs », de pratiquer une forme de « répression financière » en supprimant toute possibilité de « retrait de confiance » ? Et donc d’évacuer ce « facteur humain » que les algorithmes n’intègrent pas ?

Christian Beer, Urs Birchler et Ernest Gnan rappellent que le numéraire peut être un « instrument précieux dans les situations extrêmes et les crises », il peut constituer une « assurance contre certains dangers » comme en régime dictatorial où « la détention de numéraire en monnaie domestique ou étrangère aide les citoyens à échapper au contrôle arbitraire de l’Etat »…

Par ailleurs, en situation d’hyperinflation, « la fuite vers les monnaies étrangères stables, souvent sous forme d’espèces, permet aux citoyens de sauvegarder la valeur d’une partie de leurs avoirs ». Les espèces sonnantes et trébuchantes, en monnaies domestiques ou étrangères, ne sont-elles pas un moyen de paiement plus commode, accepté partout, et un outil de stockage de valeur plus robuste, en temps de « crise », que la monnaie scripturale ? De plus, aucune crypto-monnaie, pure création numérique, ne répond aux attributs de ce qui fait la monnaie… Mais elle expose tout usager aux nouveaux risques d’une cybercriminalité à l’affût…

Ne vaut-il pas mieux se demander, avant l’irréparable, s’il est vraiment possible de « concevoir des formes de paiement hors numéraire qui assureraient la même confidentialité et la même fiabilité que les transactions en espèces » ? La question mériterait d’être largement débattue dans toute « société démocratique et inclusive »…

Wojtek Kalinowski confirme : « Les espèces sont la seule façon pour un particulier ou une entreprise d’accéder à la monnaie de banque centrale, c’est-à-dire à la seule forme de monnaie qui ne soit pas créée sous forme de crédit bancaire privé. Par conséquent, leur disparition progressive parachève l’enfermement définitif de la société dans le circuit de monnaie de crédit bancaire, enrichi éventuellement de circuits monétaires privés non bancaires (mais derrière lesquels on retrouve souvent des banques) (…) La particularité du cash « à l’ancienne » est que son usage est gratuit pour les particuliers, alors que tous les systèmes numériques équivalents sont privés, et donc forcément payants d’une manière ou d’une autre»…

Après l’ère monétaire basée sur les matières premières puis celle fondée sur la politique, nous voici piégés dans la sphère d’irréalité d’une troisième ère monétaire basée sur les mathématiques : sa complexité, dévoreuse de réalité, est-elle porteuse de nouveaux risques systémiques briseurs de communauté ? Anselm Jappe écrivait : « Les misères du monde ne sont pas dues, comme au Moyen Age, à des catastrophes naturelles, mais à une espèce d’ensorcellement qui sépare les hommes de leurs produits ». Y a-t-il une vie au-delà de  « l’argent » et de l’ensorcellement qu’il suscite ? Faudrait-il, pour y accéder avant l’écroulement systémique ultime, faire l’économie d’une fiction monétaire en voie d’évaporation et d’obsolescence accélérée puisqu’elle ne sert plus à assurer la convertibilité entre la « chose même » et ce qui est supposé la dire ? Faut-il se préparer à l’après-monnaie comme à l’après-pétrole pour retrouver le réel qui nous constitue?

 

L’Economie politique n°75, L’Argent 2.0, 112 p., 12 €

 

Voilà un demi-siècle, une étudiante entrait dans la plus exigeante des aventures littéraires, dédiée à un absolu d’enfance et d’amour : « Par mon ventre ouvert tu es entré dans mon enfance »… Entre l’été 1961 et l’été 1967, Mireille Sorgue (1944-1967) a écrit à son amant des lettres qui constituent un document unique dans l’histoire de la littérature.

 

 

 

 

Qui ne connaît pas L’Amant, Prix Goncourt 1984 et inusable best-seller de Marguerite Duras (1914-1996) ? Seize ans avant ce phénomène d’édition paraissait en toute discrétion L’Amant d’une toute jeune fille qui, de bonne heure, pressentait ne jamais atteindre l’âge de trente ans… Sa discrète auteure avait pris la parole pour dire sa jouissance d’être avec son amant – elle avait commencé par une lettre et n’avait plus cessé de parler, de missive en missive – et de célébrer l’amour, de célébrer le corps de l’Amant :

«Ses fesses sont la fraîcheur même. Je les sépare avec délicatesse comme un beau fruit et comme il m’ouvre, avec le même amour curieux de ses secrets, je veux l’ouvrir. Je l’envie de pouvoir entrer loin en moi quand je n’ai, pour le connaître, que ce qu’il veut bien mettre en moi de lui, le goût de sa langue et sa véhémence qui fuse au plus fort de la querelle. »

 

Il a suffi de leur amour se mirant en ces pages ardentes, toutes de vertige et de révélation – et voilà l’Amante projetée par la force de l’écriture au plus vif au plus haut d’elle, en ces fulgurances qui soulèvent de terre et font frôler un abîme de joie – ou de perdition…

Son poème « Tendresse » se terminait ainsi :

Je crois que la mort seule peut me finir mon enfance

Je crois que la mort m’éternisera dans l’enfance

 

 

La mémoire du verbe : « j’écris pour mieux t’aimer »…

 

Un soir de printemps de l’année 1963, une jeune fille amoureuse de dix-neuf ans conçoit le projet d’un « grand poème » pour honorer son Amant, ainsi qu’elle l’écrit le jour de Pâques dans sa correspondance : « Demain, je veux écrire un grand poème indélébile, à ta jouissance seule, miroir de sorcière où chacun reconnaisse l’autre au centre du soleil (…) Il m’est égal de mourir toute. Et ce n’est pas tant pour me survivre que pour vivre que je veux écrire. J’écrirai comme on fait l’amour. »

Mireille est née Pacchioni le 19 mars 1944 à Castres, au foyer de parents instituteurs n’exerçant pas au même lieu… Son père Francis était une figure de la Résistance locale, engagée dans les FFI avant d’intégrer l’Education nationale.

En juin 1959, Mireille est reçue à quinze ans au concours de l’Ecole normale d’Albi. En juin 1961, elle remporte le premier prix de dissertation au Concours général. Remarquée par un inspecteur de l’Education nationale qui écrit sous le nom de François Solesmes, elle entame avec lui une correspondance passionnée – puis une liaison… Elle écrit aussi à un polytechnicien érudit et octogénaire, Victor Piquet, tout en suivant à la faculté de lettres de Toulouse les cours du poète occitan René Nelli (1906-1982) sur le fin’amors et l’érotique des troubadours.

Reçue première au concours d’élève-professeur à l’IPES en 1963, elle travaille à un mémoire sur la poétesse Louise Labé (1524-1566) tout en se jetant à corps perdu dans ce qui va devenir son œuvre unique, si dévorante… Pendant ses « grandes vacances » en Provence et à Agde, durant l’été 1965, elle écrit Célébration de la Main et envoie le texte – plutôt des « notes de feu prises sur le vif » – à Robert Morel (1922-1990), qui publie une collection intitulée Célébrations. Quoique gagné par l’urgence de ce cri étiré en fervente méditation, l’éditeur lui demande de « compléter »… Mireille écrit à l’Amant le 7 juin 1966 : « Aide-moi, je t’en prie, à sortir de moi : écrire n’y suffit pas, écrire ne me délivre pas assez de moi, de ma « charge d’humanité » – de ma « charge d’éternité »…

En juillet 1967, Mireille Pacchioni est reçue au Capes – un horizon se rapproche… Sa liaison et son talent se fécondent mutuellement dans cette obsession magnifique – mais sa correspondance révèle ses fragilités, sa prose trahit la proximité de la mort dans l’au-delà du chant… Surmenée mais en proie aux plus hautes exigences, elle projette de préparer l’agrégation de lettres et de travailler sur la correspondance de Lou Andrea Salomé (1860-1937).

Le 15 août, elle prend le train de nuit Paris-Toulouse. Des voyageurs remarquent une jeune fille en pleurs et tentent de la réconforter. Rien n’y fait : Mireille ouvre la porte du train et de l’insoutenable entre Caussade et Montauban. Son livre paraît l’année suivante à partir de morceaux trouvés dans ses papiers d’étudiante – les « événements » d’alors ne sont pas propices à la littérature, sauf pour Belle du Seigneur, d’un grand amoureux d’un autre temps, Albert Cohen (1895-1981), consacré par un tardif Grand Prix de l’Académie française.

Prix Hermès à titre posthume, L’Amant est réédité par l’écrivain Henri Bonnier, alors directeur littéraire des éditions Albin Michel, un an après celui de Duras. Depuis 1994, une place de Toulouse porte le nom de Mireille Sorgue, désormais saisie dans la pleine jeunesse d’une vie à bout de forces sous les ébranlements majeurs de sa « charge d’éternité » – pure présence neuve « n’ayant pour tout passé qu’un matin renouvelé »…

 

Mireille Sorgue, L’Amant, Albin Michel, 1985

Première grande poétesse de l’Histoire, Sapphô est probablement, depuis vingt-six siècles, à la source de la littérature de l’Occident et de l’Orient méditerranéen.

 

Dans un épigramme funéraire, Platon la nommait « Dixième Muse » mais les neuf Livres de sa poésie sont perdus – il ne subsiste dans son intégralité que son Hymne à Aphrodite. Strabon dit d’elle : « Sapphô, femme admirable, car, dans toute la mémoire de cette époque nous n’en connaissons une qui puisse de quelque manière lui être comparée quant à la poésie ».

D’elle, on connaît des représentations sur des pièces de monnaie, des médailles, des vases, des amphores, des peintures dont celle d’une villa de Pompéi, en statues – ou sur le stuc principal de l’abside d’une basilique souterraine de néo-pythagoriciens découverte à Rome en 1917.

Sa représentation la plus ancienne est conservée au Musée national de Varsovie, un kalpis datant d’environ 510 avant notre ère. Sur le vase de Vari, conservé au Musée national archéologique d’Athènes, elle est représentée assise et lisant ses poèmes à un groupe de jeunes filles. Sur le rouleau qu’elle tient en main, on peut lire le titre, Paroles ailées, et l’incipit : «J’écris mes vers avec de l’air ».

 

Thiase saphique et éducation à la liberté

 

Sapphô serait née à Mytilène sur l’île de Lesbos en 612 (ou 630 selon les sources) avant J.-C., sous la 42e olympiade – ce qui en fait une contemporaine du poète Alcée de Lesbos. Sa naissance aristocratique la destine à la direction d’un thiase, un centre éducatif à caractère religieux. Elle aurait été mariée vers l’âge de treize ans à un riche marchand de l’île d’Andros nommé Cercala, sorti de sa vie après lui avoir donné une fille, Cléïs.

Epouse et mère, elle s’exile en Sicile vers 596 avant J.-C. – une statue du sculpteur Silanion à Syracuse attesterait de son séjour.

Ses poèmes rendent grâce à la beauté des  filles de Lesbos – celles « dont ma lyre éolienne a chanté les noms, filles de Lesbos que j’ai aimées au point d’y perdre mon bon renom »… Il n’en faut pas plus pour établir une renommée – voire devenir une référence : connue pour être « la lesbienne », c’est-à-dire, par antonomase, « la personne la plus célèbre de Lesbos », elle devient une icône de l’homosexualité féminine, par la grâce notamment de la poétesse Renée Vivien (1877-1909), qui, à la Belle Epoque, se vivait comme sa réincarnation…

Son groupe de jeunes filles, appelé « moisopolon oikia » (« maison des Muses »), constitue un chœur lyrique placé sous la protection d’Aphrodite. Sa poésie, tournée vers les femmes raffinées de Lesbos, épouse leur respiration de la vie, ainsi que le rappelle Aurore Guillemette, fondatrice des éditions Belladone, qui publie l’intégralité de ses poèmes : « Sapphô célébra celles qui réclamaient la présence des Grâces, des Muses et d’Aphrodite. Son œuvre fut pendant toute l’Antiquité un symbole de perfection littéraire avant d’être l’emblématique victime d’un procès permanent que la morale réserve toujours au génie humain. »

Selon Claude Calame, l’éducation musicale et poétique dispensée en thiase saphique aux jeunes filles aurait pour fonction de « leur faire acquérir les qualités requises dans le cadre du mariage » – ce qui ferait des relations de Sapphô avec ses élèves une « forme rituelle d’initiation sexuelle », pratique « répandue dans les milieux aristocratiques de la Grèce archaïque »…

L’historienne Marie-Josèphe Bonnet rappelle que le statut des femmes grecques pouvait alors se résumer en ces termes : « Nous avons les courtisanes en vue du plaisir, les concubines pour nous fournir les soins journaliers, les épouses pour qu’elles nous donnent des enfants légitimes et soient les gardiennes fidèles de nos intérieurs »…

Pour Aurore Guillemette, « dans cette institution exclusivement féminine, on cultivait et développait son Eros par la recherche de la beauté, aussi bien du corps que de l’esprit ». Ainsi s’instaurait entre femmes la philia, « ce sentiment à mi-chemin entre ce que nous nommons amour et amitié, jusque là réservé aux hommes », impliquant « deux êtres semblables qui s’aimaient en dehors des codes établis et qui n’obéissaient qu’à la nature et aux dieux » – à Aphrodite en l’occurrence…

Institution aristocratique dédié à l’acquisition des savoirs et à l’éducation aux arts pour donner le goût de l’émotion esthétique et de sa transmission conformément au culte d’Aphrodite, le thiase est aussi, par l’enseignement de Sapphô, un lieu de « véritable initiation à la liberté »…

Dès le IIe siècle, les Pères de l’Eglise ouvrent le procès de Sapphô, qualifiée d’érotomane dépravée. Ses Livres sont brûlés et il n’en que des fragments sur papyri. La date ainsi que les circonstances exactes de sa mort demeurent inconnue, quoiqu’on puisse estimer une datation autour de 580 avant notre ère.

Sur le stuc de la basilique romaine, on peut voir la Dixième Muse sauter du haut de la falaise de l’île blanche de Leucade : suicide ou acte de foi pour confier son âme à Apollon et son corps à l’écume d’Aphrodite? Des récits imputent ce saut à un suicide par dépit pour un certain Phaon – en fait, une figure du demi-dieu Phaéton. Il pourrait s’agir plus vraisemblablement d’un saut rituel pratiqué chez les pythagoriciens : ainsi, la poétesse de l’amour en aura célébré la flamme – sans avoir inventé pour autant le « mal d’amour » et le traitement contre son inflammation…

 

Sources

 

Aurore Guillemette et Aurélien Clause, Sapphô – La Dixième Muse, édition bilingue, texte intégral, éditions Belladone, collection de L’Olifant, 2017

La femme de lettres et ouvrière coloriste Flora Tristan (1803-1844) a été la pionnière d’un socialisme féministe soucieux des dégâts environnementaux dus à la logique dévastatrice du capitalisme industriel…

 

La franco-péruvienne Fiora Tristan, qui aimait se définir comme une « aristocrate déchue, femme socialiste et ouvrière féministe », fut une figure majeure de l’émancipation des femmes – la toute première à concilier leur cause avec l’affranchissement des travailleurs exploités : « L’homme le plus opprimé peut opprimer un être qui est sa femme ; elle est la prolétaire du prolétaire même »…

Mais elle s’est attribué l’invention des « droits de la femme » en omettant de citer Olympe de Gouges (1748-1793) – qu’elle ne connaissait pas, peut-être – comme elle a prétendu descendre de l’empereur Monctezuma II (1466-1520) ou être née des amours de sa mère, Anne-Pierre, avec le… révolutionnaire Simon Bolivar (1783-1830). Sa vie conjugale fut un martyre, sa condition de travailleuse un calvaire mais cette familière des abîmes a ouvert à ses contemporains des horizons émancipateurs et influencé Friederich Engels (1820-1895) qui lui rendra un hommage appuyé dans La Sainte Famille (1844).

 

Aux sources de l’écologie, du féminisme et du socialisme

 

Flora naît le 7 mars 1803 à Paris des œuvres d’un noble péruvien, Mariano de Tristan y Moscoso, qui meurt sans avoir « régularisé » sa situation alors qu’elle a cinq ans, plongeant la famille dans la misère. Pour y échapper, elle épouse à dix-sept ans, le 3 février 1821 à la mairie de Paris XIe, le graveur en taille-douce André Chazel (1796-1860) chez qui elle fait son apprentissage. Le couple, mal assorti, a trois enfants dont une fille, Aline, avec qui elle s’enfuit du domicile conjugal en 1825. Aline sera la mère de Paul Gauguin (1848-1903) mais son statut de grand-mère d’un grand peintre n’a pas préservé la mémoire de Flora d’une si prévisible amnésie collective…

Flora fréquente les mouvements féministes inspirés par les idées du comte de Saint-Simon (1760-1825) qui s’exprimaient dans La Femme libre, une revue fondée en 1832 par Désirée Véret (1810-1891) et Marie-Reine Guindorf (1812-1837). La publication changera souvent de nom, devenant successivement L’Apostolat des femmes, La Femme nouvelle, La Femme affranchie ou La Tribune des femmes.

En 1833, Flora se rend au Pérou pour faire plus ample connaissance avec sa famille paternelle. Son oncle, Pio de Tristan y Moscoso, lui dénie l’héritage familial mais consent à lui verser une pension. Elle relate ce voyage dans un récit autobiographique, Pérégrinations d’une paria (1838), qui esquisse une critique sociale – et lui vaut la suppression de sa pension…

Elle rend visite à Charles Fourier (1772-1837) en 1835, partage avec lui sa conscience de l’irréversibilité des dégâts environnementaux causés par l’industrie et lui écrit après leur rencontre : « Chaque jour, je me pénètre davantage de la sublimité de votre doctrine ».

Lors d’une dispute conjugale le 10 septembre 1838, Chazel perfore d’un coup de pistolet le poumon gauche de son épouse, qui obtient la séparation mais non le divorce – de fait, ils étaient déjà séparés… Dès lors, elle se battra pour la cause des femmes, cette « moitié du genre humain qui a reçu mission de porter l’amour et la paix au cœur des sociétés » – et militera pour leur droit au divorce.

Après avoir investi le Parlement de Westminster déguisée en homme, elle publie Promenades dans Londres (1839), dédicacé à « la classe ouvrière ». Elle y rend hommage à la publiciste anglaise Mary Wollstonccraft (1759-1797), auteur de La Défense des droits de la femme (1792) et y dénonce les dégâts du capitalisme anglais ainsi que l’exploitation de vingt-quatre millions d’ouvriers par les aristocrates de cette « nécropole du monde », s’inquiétant de l’avènement d’une nouvelle « civilisation » urbaine inhumaine et irrespectueuse de la nature.

Peu de penseurs présocialistes manifestent alors une telle sensibilité à ces problèmes nouveaux suscités par la « modernité industrielle » et le gigantisme urbain.

Après la publication d’un « roman social », Méphis ou le prolétaire (1839), elle mène son combat politique en lançant à la Chambre des députés une pétition contre la peine de mort et fait un « tour de France » des ateliers.

En 1843, elle publie L’Union ouvrière, cinq ans avant Le Manifeste du Parti communiste de Marx (1818-1883). Adressé aux ouvriers rencontrés au cours de son périple, elle prône l’union ouvrière et entame un cycle de conférences pour en hâter la constitution. Epuisée par sa tournée nationale, elle est emportée par la fièvre thyphoïde le 14 novembre 1844 au domicile d’Elisa Lemonnier (1805-1865) à Bordeaux.

L’Emancipation de la femme ou le testament de la paria est publié en 1846 à titre posthume par les soins de l’abbé Alphonse-Louis Constant alias Eliphas Lévi (1810-1875), un prêtre défroqué devenu « mage occultiste » et adepte d’une forme de catholicisme social inspiré de Lammenais (1782-1854). Il se dit qu’il aurait été l’auteur de cet ouvrage où était placée en épigraphe cette phrase de Fourier : « L’extension des privilèges de la femme est le principe général de tous les progrès sociaux. »